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19 juin 2014 4 19 /06 /juin /2014 17:35

 

La semaine dernière, je vous ai annoncé la parution prochaine du maître-ouvrage du Père Louis Lachance : L’humanisme politique de saint Thomas d’Aquin.

La réalisation de l’ouvrage est en bonne voie, et les délais seront tenus.

Pour vous donner une idée de la qualité de l’ouvrage, tant de sa rédaction que de son édition, j’en ai extrait la page 31 et la page 120  que vous pourrez voir en image et lire en format pdf.

 

En outre, j’ai reçu un commentaire auquel je veux ici répondre.

Ce commentaire, tout en se réjouissant de la réédition de l’ouvrage, déplore le terme d’humanisme employé par le Père Lachance, parce que ce mot a acquis une connotation sulfureuse.

Il est bien vrai que ceux qui, au XVIe siècle et par la suite, se sont attribué le nom d’humanistes l’ont fait pour se dresser (fort insidieusement) contre la foi catholique et pour décisivement contribuer à la destruction de la chrétienté.

 

Il faut cependant observer deux choses.

Tout d’abord, le nom de saint Thomas d’Aquin est une garantie suffisante d’orthodoxie, de sagesse, de climat de foi.

Ensuite, et surtout, le Père Lachance a voulu ainsi signifier que la doctrine politique de saint Thomas d’Aquin n’est pas une construction a priori, n’est pas une déduction métaphysique, n’est pas une théorie issue de son imagination.

Cette doctrine est fondée sur une profonde observation de la réalité, des composantes et des tendances de la nature humaine, des conditions concrètes dans lesquelles l’homme doit vivre et bien vivre, doit se perfectionner et doit atteindre sa fin dernière. Alors apparaît que la vie en société est une requête, non seulement matérielle mais plus encore morale et spirituelle, de ladite nature humaine en laquelle nous devons vivre, atteindre notre perfection et obtenir notre fin.

La sagesse métaphysique, la lumière de la Révélation chrétienne, la droiture de la volonté requise par la vertu de prudence viennent illuminer, purifier et orienter cette quête.

 

On a donc affaire au véritable humanisme, celui que le prince des théologiens met en œuvre pour exposer une doctrine solide et souple, qui sait s’effacer devant les mille contingences de la réalité des temps, des lieux, des coutumes, des passions (etc.) sans rien perdre de sa puissance directrice ni de sa plénitude de vérité.

Il aurait été dommage de se priver du terme d’humanisme, qui décrit si bien cela. Il est temps de le reconquérir pour lui redonner son vrai sens — celui d’une adaptation à la véritable nature humaine : créée par Dieu avec sa nécessité rationnelle, sociale et politique (et sa loi naturelle) ; gratuitement élevée à l’ordre surnaturel ; profondément désorganisée et blessée par le péché ; miséricordieusement enseignée et rachetée par Jésus-Christ ; vivant ici-bas dans l’attente de la révélation de la gloire des fils de Dieu.

 

 

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7 juin 2014 6 07 /06 /juin /2014 21:26

Paraîtra très prochainement une réédition de  l’ouvrage
du Père Louis Lachance o.
 p.
 

L’humanisme politique de saint Thomas d’Aquin

Jaquette HP

 

Ce maître-livre expose la doctrine de saint Thomas sur les éléments essentiels de la science et de la vie politiques : nature et nécessité de la société, essence morale et primauté du bien commun, nature de l’autorité, permanence et exigence de la loi naturelle, ordination de la vie temporelle à la vie éternelle. 

Le Père Lachance ne livre pas au lecteur une sorte de prêt-à-penser illusoire et décevant, mais il l’introduit dans l’intelligence de la doctrine de saint Thomas d’Aquin et, à l’école de ce maître, dans la juste connaissance de la condition humaine réelle et de tous les éléments qui y concourent. 

Pour cette raison, la lecture de ce beau livre est une expérience plaisante et fructueuse : l’intelligence est dilatée par un exposé médité et graduel qui non seulement instruit, mais forme et structure l’esprit, et conduit à l’admiration de l’œuvre de Dieu. C’est une joie précieuse de saisir en profondeur la réalité des choses, en un domaine qui – à tort – passe pour opaque, fastidieux et facultatif. 

Nouvelle édition soigneusement revue, conforme à la seconde édition (1964), augmentée d’une préface et de plusieurs index. 

Un volume relié pleine toile de 550 pages — Parution le 30 juin 2014 

Prix à parution : 48 € — Prix de lancement : 40 €.

 

Bulletin-HP-1

Bulletin-HP-2

 

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27 février 2014 4 27 /02 /février /2014 12:20

Lorsque quelqu’un veut publiquement agir pour soutenir une cause juste, pour combattre un mal collectif, pour bâtir quelque projet qui contribue au bien commun – temporel ou surnaturel – il est facilement suspecté d’activisme par ceux qui estiment que son activité est trop prenante ou trop voyante.

Cette appréciation, même si elle est parfois entachée d’ignorance, est l’occasion providentielle pour s’interroger, pour examiner la rectitude de sa propre démarche : cette action entreprise ou à entreprendre est-elle de l’activisme ? — de ce déplorable activisme qui produit un vide intérieur et une inefficacité extérieure (ou pis : une efficacité inverse).

Voici l’énumération de trois formes d’activisme (se recoupant çà ou là) qui guide vers la réponse. Si l’on ne se situe dans aucune des catégories, il faut ne pas hésiter à agir ; car il existe pis que l’activisme : l’immobilisme.

Cet immobilisme est parfois justifié comme étant une forme de sagesse, voire de contemplation. C’est oublier que la contemplation est une activité ; elle est même, de soi, la plus haute activité humaine. La sagesse commande et gouverne la prudence, qui est une vertu éminemment active puisqu’elle s’achève dans l’imperium, dans la mise en œuvre effective de ce qui a été jugé opportun ou nécessaire dans les circonstances concrètes dans lesquelles on se trouve.

Il est vrai que plus une action est immanente, plus elle est perfectionnante (toutes choses égales d’ailleurs). C’est cela qui fonde cette vérité qui a fait  et qui fait la civilisation : la primauté de la contemplation. Mais il ne faut pas oublier que c’est le propre de la charité (selon l’ordre surnaturel) et du bien commun (selon l’ordre naturel) de rendre les actions supra-immanentes puisqu’elles insèrent l’agent dans un ordre qui le dépasse et qui l’achève (au sens de pourvoir à la fin dernière et non au sens de donner la mort ).

Revenons à nos trois formes, dont le discernement permet de connaître la nature de l’activisme, et des points à surveiller si l’on veut n’y point tomber.

1.  Il est un activisme qui consiste à agir pour agir, sans connaître le but à atteindre ni étudier la doctrine qui le désigne et le définit. C’est un activisme d’ignorance, de paresse d’esprit, de cécité. Plus l’action est vigoureuse et prenante, plus il faut avoir une vue dominante de l’action, dans ses principes et dans ses buts. Plus donc il faut la fonder en doctrine, en étude et en réflexion.

2.  Il est un activisme qui consiste en l’emploi de moyens mauvais : soit de moyens mauvais en eux-mêmes – et c’est le pire des activismes – soit de moyens mauvais eu égard au but et aux circonstances. On ne combat pas pour la vérité en usant de mensonges ; on ne combat pas pour le bien commun par le recours au terrorisme (menace ou assassinat d’innocents) ; on ne combat pas pour un but surnaturel en donnant la primauté aux moyens naturels, ou en se contentant de ceux-ci ; on ne combat pas le péché en s’établissant dans l’occasion qui y conduit. Il y a une logique des moyens qui est beaucoup plus puissante que les bonnes intentions qu’on a pu apporter au départ, et qui dévoie l’action.

3.  Il est enfin un activisme de désordre ou de disproportion. En règle générale, il est imprudent que l’action dont il est question soit accomplie au détriment du devoir d’état spirituel, familial ou professionnel. Il peut y avoir des cas d’urgence ou de nécessité commune, certes, mais l’observation de la manière dont ces devoirs d’état sont préservés et soutenus est un nécessaire critère de discernement pour savoir si l’on est tombé dans l’activisme.

La perfection de l’homme est morale ; elle consiste dans son activité : mais ce doit être une activité vraie, bonne, ordonnée et proportionnée ; autrement dit, une activité vertueuse. Alors le danger d’être un activiste est écarté.

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30 janvier 2014 4 30 /01 /janvier /2014 21:25

Non, ce n’est pas du tyrannicide en lui-même que je m’inquiète : il n’est pas un problème moral d’usage quotidien. C’est la désinvolture à l’égard de la doctrine catholique qui est vraiment alarmante. Je m’explique.

Parcourant le catalogue de La librairie française, je remarque un ouvrage au titre prometteur : Jean Bastien-Thiry, De Gaulle et le tyrannicide — Aspect moral d’un acte politique (éditions des Cimes, Paris 2013), par l’Abbé Olivier Rioult, que je ne connais pas plus que cela. Je commande donc ce livre, espérant y trouver une étude morale sur le tyrannicide à partir d’un cas concret.

Autant le dire tout de suite, ma déception fut grande. La première raison en est que l’aspect moral mentionné dans le titre est à peine évoqué : deux pages générales (8 & 9) en annonçant qu’on va se référer à saint Thomas d’Aquin, deux pages (10 & 11) pour répondre à la question Qu’est-ce qu’un tyran ? en citant saint Thomas d’Aquin ; deux pages (16-18) pour étudier la question de La légitimité du tyrannicide, en citant aussi saint Thomas d’Aquin. Le reste de l’ouvrage consiste principalement en un double procès : procès en canonisation pour le lieutenant-colonel Bastien-Thiry, procès en damnation pour le général De Gaulle. Ce n’était pas cela que je recherchais (Dieu les a jugés en souveraine Équité), et ce n’est pas ce qui nous intéresse ici.

La partie évoquant l’aspect moral ne constitue que 10% d’un opuscule qui compte soixante pages. C’est bien peu pour régler une question aussi grave. D’autant plus que saint Thomas d’Aquin n’est là que pour faire de la figuration, et non pas comme maître de réflexion. Car le second motif de déception est que cette étude morale est bâclée, traitée avec une légèreté pitoyable puisqu’au bout du compte l’auteur, par dilutions successives, prend le contre-pied de l’enseignement de l’Aquinate.

Saint Thomas refuse toute légitimité morale au tyrannicide : « Si l’excès de la tyrannie devenait intolérable, quelques-uns ont cru qu’il reviendrait au courage des hommes qui s’en sentent la force de tuer le tyran et de s’exposer à des périls mortels pour la libération du peuple. […] Mais cela n’est pas conforme à la doctrine des Apôtres (I Pet. II, 18). […] Ce serait en effet dangereux pour le peuple et ses chefs si des hommes, par leur action privée (privata præsumptione) entreprenaient de tuer les gouvernants, fussent-ils des tyrans. […] Si chacun pouvait, à son gré, attenter à la vie d’un roi, il y aurait plus de danger à sacrifier un roi qu’il n’y aurait d’avantage dans la mort d’un tyran. On voit donc mieux que contre la malfaisance des tyrans, ce n’est pas par les entreprises de quelques particuliers qu’il faut procéder, mais par l’autorité publique » (De Regimine principum I, 6).

Car saint Thomas distingue soigneusement le tyrannicide de l’insurrection légitime. Le premier n’est jamais permis parce qu’il demeure un acte d’ordre privé (même s’il est le fait de plusieurs et dans l’intention du bien public) ; la seconde peut être permise à des conditions très strictes.

Parmi ces conditions, les auteurs mentionnent le fait que la tyrannie doit être manifeste aux yeux de la pars sanior (les gens sages et honnêtes) de la société et qu’il y ait des chances raisonnables de succès (par exemple Castelein, Institutiones philosophiæ moralis et socialis, 1899). C’est que l’insurrection légitime ne peut en aucun cas être un acte d’ordre privé ; il faut qu’il soit assurément un acte de la société, dont l’autorité est, de ce point de vue, une fonction. C’est la société elle-même qui peut rejeter le tyran. Une personne ou un groupe particuliers ne peuvent le faire en leur nom propre (mais ils peuvent en avoir l’initiative).

Bastien-Thiry semble confondre les deux choses en légitimant le tyrannicide par la conjecture que la réussite sera le point de départ d’une réaction vitale de la société. C’est avouer qu’il ne s’agit pour l’heure que d’un homicide qui ne s’élève pas au-dessus d’une action de « justice » privée. Mais cela n’empêche pas notre moraliste d’occasion d’acquiescer, en affirmant que « le colonel Bastien-Thiry et son équipe n’agissaient pas en leur nom propre mais au nom d’une élite nationale… ». Non seulement ce n’est qu’une supposition, mais c’est confondre la nature d’un acte et le résultat qu’on en escompte, c’est montrer qu’on a du mal à concevoir ce qu’est la société.

Cela laisse pantois. Autant légitimer le larcin chaque fois qu’on peut s’entretenir dans l’imagination que le volé renoncera à son droit de propriété.

On assiste, au cours des pages du livre qui traitent de la légitimité du tyrannicide (16-18), à une dilution progressive de l’enseignement de saint Thomas d’Aquin : son non catégorique est peu à peu travesti en oui par immersion dans les considérations de l’auteur mêlées à celle du colonel Bastien-Thiry — ce qui produit une sorte de fondu-enchaîné entre le tyrannicide et l’insurrection ; entre l’interdit, le dangereux et le permis ; dans le bain de l’équivoque entre tuer le tyran, le destituer, se soustraire à son autorité. À la page 18 le tour est joué, et l’on n’y reviendra plus. Habile ? peut-être ; vrai ? certainement pas.

*

Mais ce n’est pas le vice principal de l’opuscule en cause. Ce qui frappe davantage encore, c’est l’absence de toute référence et même de toute allusion au Magistère de l’Église.

Or l’Église catholique a parlé. Elle a condamné les théories justifiant le tyrannicide avec une très grande vigueur. Le doute n’est pas permis. La désinvolture doctrinale devient odieuse.

On lit, dans les actes du Concile de Constance, la condamnation suivante :

« La proposition “Tout tyran peut et doit licitement et méritoirement être tué par n’importe lequel de ses vassaux ou sujets, même en recourant à des pièges, à la flagornerie ou à la flatterie, nonobstant tout serment ou alliance contractée avec lui, et sans attendre la sentence ou l’ordre de quelque juge que ce soit…” est erronée en matière de foi et de mœurs, et le concile la réprouve comme hérétique, scandaleuse, séditieuse et prêtant aux fraudes, aux tromperies, aux mensonges, aux trahisons et aux parjures. De plus il déclare, décide et définit que ceux qui soutiennent avec entêtement cette doctrine très pernicieuse sont hérétiques » (quinzième session, 6 juillet 1415, Denzinger 690).

On peut difficilement être plus net. Et la clause finale aurait dû inviter à quelque prudence : la doctrine est très pernicieuse, les tenants opiniâtres sont hérétiques.

— Objection.  Cette condamnation est certes très sévère, mais elle ne fait pas partie des actes de Constance approuvés par le pape Martin V (qui a même éludé la question à la quarante-cinquième et dernière session, 22 avril 1418). La condamnation n’est donc pas un acte du Magistère suprême de l’Église, ni pontifical ni universel.

— Réponse.  Cela est parfaitement exact. Mais cette condamnation a été promulguée plus tard, beaucoup plus tard, par le Pape Paul V, dans la bulle Cura Dominici Gregis du 24 janvier 1615, et dans des termes très solennels et formels : « Concilii Constantiensis declarationem, decretum ac definitionem circa doctrinam de nece tyranni editam tenoris huiusmodi : [ici, le texte de la condamnation portée à Constance]. Nos, matura deliberatione præhabita, hac nostra perpetua constitutione, apostolica auctoritate innovamus, et, quatenus opus sit, approbamus et confirmamus. Si quis autem diabolico ausu contrarium attentari præsumpserit, eo ipso anathemate innodatus existat. »

— Instance.  Soit… il est impossible de nier que la condamnation de Constance ait pleine autorité dans la sainte Église catholique. Mais ladite condamnation contient plusieurs propositions qui sont liées par la conjonction « et » ou bien juxtaposées. Il suffit donc de ne pas professer l’une des propositions pour éviter de tomber sous la condamnation. On peut donc admettre le tyrannicide, à la condition de ne pas employer des moyens déloyaux.

— Réponse.  Et pourquoi ne pas dire aussi qu’il est permis d’employer des moyens déloyaux à la condition que cela n’aille pas jusqu’à la mort ?

Le sens obvie du texte est de condamner toutes et chacune des propositions énumérées. D’ailleurs, le Pape Paul V, avant de procéder à la promulgation de ladite condamnation, précise soigneusement le sens en lequel il l’entend. Pour ce faire, il relie les divers aspects de la conduite condamnée par la conjonction « aut » (« ou ») montrant bien que ce sont d’une part le tyrannicide lui-même et d’autre part chacun (quomodolibet) des procédés annexes inventoriés qui sont condamnés. « Itaque, ut eorum nefarium et execrandum scelus, qui impias manus principum personis admovere, aut contra eorum salutem quomodolibet attentare diabolica præsumptione non verentur… » D’ailleurs, la condamnation ayant comme objet principal le tyrannicide, il aurait été invraisemblable que le tyrannicide simpliciter puisse échapper à la condamnation.

— Nouvelle instance (timide).  Oui, la clause finale (doctrine pernicieuse, personnes hérétiques) aurait dû inviter à quelque prudence : mais il n’est pas facile de se procurer le texte de cette bulle…

— Nouvelle réponse.  Pour traiter d’un problème si grave, il faut se donner un peu de peine. Sinon, il vaut mieux se taire. Je vous place en annexe, infra, le texte de la bulle ; il est inclus dans le grand bullaire édité à Turin sous Pie IX, lequel est disponible sur le site archive.org accessible ubique terrarum. Il vous restera la peine de la lire et, si vous ne la comprenez pas en lecture directe, de la traduire ou de vous la faire traduire.

*

Voilà qui termine la question morale. Voilà en quoi l’ouvrage qui a été l’occasion de cette brève mise au point est irrecevable. Définitivement.

Et, encore une fois, au-delà des personnes en cause, au-delà même du point de doctrine mis à mal, la désinvolture manifestée à l’égard de la doctrine catholique, du Magistère de l’Église et de saint Thomas d’Aquin lui-même, a quelque chose de vraiment sinistre.

*

Pour finir, j’évoque deux points annexes, qui pourraient, au point de vue historique, modifier la manière d’envisager l’affaire dans son ensemble.

1. Quoi qu’il en soit du jugement moral, quoi qu’il en soit des intentions réelles de Jean Bastien-Thiry, il était trop tard : le 22 août 1962 (date de l’attentat du Petit-Clamart), après les accords d’Évian donc (mars 1962) l’abandon de l’Algérie aux révolutionnaires du FLN était irréversible, tout comme la complicité du peuple de France (91% de oui de la part des français métropolitains au référendum du 8 avril 1962). L’élimination physique du général De Gaulle n’y pouvait plus rien changer. C’est en tout cas l’analyse nettement exprimée par le colonel Chateau-Jobert (1912-2005) au cours d’un dîner aussi instructif que sympathique (en avril 1973 à Lausanne : l’Abbé Jean-Michel Faure et l’Abbé Jacques Seuillot me peuvent servir de témoins, puisque nous étions quatre).

2. Jean Bastien-Thiry voulut-il vraiment occire De Gaulle ? Je n’ai pas de lumière particulière sur la question. Voici ce que je relève dans Itinéraires (n. 72 p. 107, avril 1963) sous la plume de Jean Madiran :

« Cette Déclaration du colonel Bastien-Thiry [du 2 février 1963] reproduit le texte qu’il a lu à l’audience de la Cour militaire de justice. Elle est très différente de ce que nous en avions connu par la rumeur des radios, des articles, des commentaires, des communiqués. À aucun moment elle n’invoque cette théorie du “tyrannicide” dont on a tant parlé. Journalistes et docteurs catholiques, n’écoutant que leur bon cœur, ont été fort nombreux à attester solennellement dans leurs publications que l’inculpé Bastien-Thiry avait tort. Il est exact que la tradition et la doctrine catholiques, si elles admettent dans certains cas la résistance active à l’oppression, et l’insurrection, n’admettent point le “tyrannicide”. Mais Bastien-Thiry n’a allégué aucune forme ni aucune espèce de tyrannicide. Il a invoqué saint Thomas d’Aquin au sujet de la définition du tyran et nullement au sujet de l’assassinat du tyran. Lui-même n’a ni tué ni voulu tuer. Il n’a versé le sang de personne, encore qu’il en ait assumé le risque. Sa tentative, qui a échoué, était d’un enlèvement à main armée du chef actuel de l’État. »


Paulus Papa V, ad perpetuam rei memoriam.

Cura dominici gregis, per abundantiam divinæ gratiæ humilitati nostræ commissa, impigre nos semper, et his præcipue calamitosis temporibus, invigilare cogit, ut pastorali sollicitudine diabolicæ versutiæ conatus destruantur, et ii maximo, quibus, sub ipso boni seu liciti operis titulo, incautos fallit, vel eos, qui sunt intrinsecus lupi rapaces, ovium vestimentis prætexit, salutemque principum, unde publica tranquillitas pendet, in discrimen vocare molitur. Adversus quam rerum perniciem, etsi ecclesiasticis decretis satis provisum est, tamen quoniam temporum conditio et rei gravitas postulant, nostraque in catholicos principes paterna charitas requirit, ut quorum salutem sinceris desideramus affectibus, et a Domino incessanter exposcimus eorum securitati, quantum in Domino possumus, consulamus, amplius providendum duximus.

Itaque, ut eorum nefarium et execrandum scelus, qui impias manus principum personis admovere, aut contra eorum salutem quomodolibet attentare diabolica præsumptione non verentur, ab Ecclesia catholica, quantum ex alto conceditur, ablegetur, et omnis aditus fraudibus et vesanis erroribus præcludatur ; concilii Constantiensis declarationem, decretum ac definitionem circa doctrinam de nece tyranni editam tenoris huiusmodi : « Præcipua sollicitudine volens hæc sacrosancta synodus ad extirpationem errorum et hæresum in diversis mundi partibus invalescentium providere, sicut tenetur et ad hoc collecta est, nuper accepit, quod nonnullæ assertiones erroneæ in fide et bonis moribus, ac multipliciter scandalosæ, totiusque reipublicæ statum et ordinem subvertere molientes, dogmatizatæ sunt, inter quas hæc assertio delata est : Quilibet tyrannus potest et debet licite et meritorie occidi per quemcumque vassallum suum vel subditum, etiam per clanculares insidias et subtiles blanditias, vel adulationes, non obstante quocumque præstito iuramento seu confœderatione factis cum eo, non expectata sententia vel mandato iudicis cuiuscumque. Adversus hunc errorem satagens hæc sancta synodus insurgere, et ipsum funditus tollere, præhabita deliberatione matura, declarat, decernit et definit, huiusmodi doctrinam erroneam esse in fide et in moribus, ipsamque tamquam hæreticam, scandalosam, et ad fraudes, deceptiones, mendacia, proditiones, periuria vias dantem, reprobat et condemnat. Declarat insuper, decernit et definit, quod pertinaciter doctrinam hanc perniciosissimam asserentes, sunt hæretici, et tamquam tales iuxta canonicas sanctiones puniendi ».

Nos, matura deliberatione præhabita, hac nostra perpetua constitutione, apostolica auctoritate innovamus, et, quatenus opus sit, approbamus et confirmamus. Si quis autem diabolico ausu contrarium attentare præsumpserit, eo ipso anathemate innodatus existat.

Volumus autem, ut hæc nostra constitutio ad valvas basilicæ Principis Apostolorum, et in acie campi Floræ Urbis affixa, ita omnes afficiat, ac si unicuique personaliter intimata fuisset.

Datum Romæ, apud Sanctam Mariam Maiorem, sub annulo Piscatoris, die xxiv ianuarii mdcxv, pontificatus nostri anno x.

 

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6 juillet 2013 6 06 /07 /juillet /2013 05:31

C'est un titre un peu trompeur que je viens d'écrire... Il aurait mieux valu que je dise mon intention de mettre à votre disposition deux articles de l'Abbé Daniel Lallement, qui introduisent dans le vocabulaire et dans la pensée politiques de saint Thomas d'Aquin.

Ces deux articles, publiés en 1927 par la Revue de Philosophie, exposent avec simplicité et compétence :

1°/ ce qu'est la science politique en elle-même et dans ses rapports avec la foi catholique, avec la morale naturelle et avec le vertu de prudence ;

2°/ quelle notion de régime politique met en œuvre saint Thomas d'Aquin, comment la fin qu'on entend poursuivre dans la société politique en détermine la forme – et donc pourquoi il nomme forme de gouvernement ce qui peut n'apparaître au premier abord que comme un caractère accidentel, à savoir le mode de désignation du détenteur de l'autorité.

La simplicité qu'apporte l'Abbé Lallement dans son exposé est bienvenue, surtout en ce qu'elle évite le simplisme et en détourne le lecteur. Car il importe au plus haut point d'entrer dans le vocabulaire de saint Thomas et d'en suivre les nuances dans son abondante œuvre politique dont l'Abbé Lallement nous donne la nomenclature.

Beaucoup, en se contentant de bouts de citations « pompées » çà et là de troisième ou de dixième main, dénaturent la pensée de saint Thomas. Ils n'y comprennent rien, ou n'en saississent que la moitié – ce qui est pis puisque leur illusion les poussent à doctoriser et à impressionner ceux qui leur font confiance.

L'Abbé Lallement cite avec grande abondance les oeuvres politiques de saint Thomas, et chacun peut ainsi éprouver par lui-même la justesse et la pertinence de ce qu'il écrit.

Il existe un troisième article de l'Abbé Lallement, paru dans la même revue en 1929, mais je n'ai pas encore pu me le procurer. Cependant, sans attendre, voici :

– le premier article : La régulation de la politique par la morale et la foi ;

– le second article : La définition thomiste des différents régimes.

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27 avril 2013 6 27 /04 /avril /2013 14:45

Il y a en marge de la vie politique française trois débris : M. Valéry Giscard d’Estaing, né en 1926 ; M. Jacques Chirac, né en 1932 ; Mme Simone Veil, née en 1927. Si je les appelle débrisce n’est pas en raison de leur délabrement physique et intellectuel (que j’ignore), mais parce que ce sinistre trio est signataire et promulgateur de la « loi » du 17 janvier 1975 autorisant l’assassinat des enfants dans le sein maternel.

Catéchisme : Quels sont les péchés qui crient vengeance devant Dieu ? 1.  L’homicide volontaire…

Il est difficile voire impossible de faire des comptes : mais on peut estimer que ces tristes personnages sont responsables, en trente-huit ans, d’au moins dix millions de morts. 10 000 000 ! Alors ne vous étonnez pas que je les appelle des débris… c’est encore trop gentil.

Et ils sont encore en vie. Tout pays civilisé les aurait condamnés à mort, mais il n’y a plus de pays civilisé. Et puis « Dieu ne veut pas la mort du pécheur, mais qu’il se convertisse et qu’il vive » [cf. Ézéchiel XVIII, 32]. Il ne leur reste plus beaucoup de temps pour se convertir au vrai Dieu Un et Trine, pour faire pénitence, pour réparer autant que faire se peut. Ils vont vers le Jugement de Dieu et vers leur éternité : ils n’ont pas l’air de s’en rendre compte, et il n’y a plus de défenseurs de la Cité (c’est ainsi qu’on nommait jadis les évêques catholiques) pour le leur dire avec quelque force.

Ils ne sont pas les seuls responsables : il y a tous ceux qui ont voté cette loi, tous ceux qui l’ont favorisée, tous ceux qui en raison de leur position sociale auraient dû la condamner et qui se sont tus ; il y a tous ceux qui ont demandé, exigé ou accepté que soient perpétrés ces crimes ; il y a tous ceux qui les accomplissent, et qui osent encore se parer du nom de médecins ou d’infirmières, lors qu’ils ne sont que des tueurs à gage (puisqu’ils sont payés pour assassiner).

Ces criminels n’ont pas seulement privé ces enfants de la vie naturelle, ils les ont privés du Baptême et de la vie bienheureuse dont le Baptême est une condition nécessaire.

La France, comme la quasi-totalité du monde entier, est un immense charnier où les assassins pérorent et tiennent le haut du pavé.

*

Il y a au sommet de la vie politique française trois débris : M. François Hollande né en 1954 ; M. Jean-Marc Ayrault, né en 1950 ; Mme Christiane Taubira, née en 1952. Si je les appelle débris, ce n’est pas en raison de leur délabrement physique et intellectuel (que j’ignore), mais parce que ce sinistre trio est signataire et promulgateur de la « loi » du 23 avril 2013 autorisant et légalisant les unions pseudo-matrimoniales contre-nature et toutes les perversions qui s’ensuivent.

Catéchisme : Quels sont les péchés qui crient vengeance devant Dieu ? … 2.  Le péché impur contre nature…

Cette subversion radicale de la société est un crime qui prive les enfants d’une vraie famille et tous les citoyens d’une vraie société. Le dernier « lien social » reste l’impôt, et celui-ci est levé pour financer la chute de la société dans l’abîme du péché. C’est une barbarie totale qui est ainsi instituée, rendant publiques et diffusives les choses les plus répugnantes et les plus écœurantes, les pires dépravations de la nature déchue. L’orgueil et la sensualité de l’homme causent une déchéance infernale – au sens propre du terme.

Ce sinistre trio n’est pas le seul responsable de cette dégénérescence qui semble irréversible : il y a tous les invertis publics ou secrets qui colonisent la société, qui s’insinuent dans tous les partis politiques de gauche à droite, du centre aux extrêmes. Toute la société est complice, par perversité ou par lâcheté, par crainte ou par méchanceté, par ignorance ou par trahison.

*

—   Toute la société complice ? Vous avez trop bu et pas assez vu, mon ami ! les immenses manifestations et les démonstrations numériques ont de quoi réjouir.

Il y a beaucoup de braves gens qui ont payé de leur temps, de leur bourse et de leur personne pour manifester contre la loi : il ne faut pas nier leur courage et je ne le fais pas. Cependant, je ne partage en rien votre réjouissance, et cela pour deux raisons.

La première raison est qu’il est vain et néfaste de combattre les conséquences en acceptant les principes, et plus encore en prenant leur défense. Or ces ultimes perversions (ultimes ? nous n’avons peut-être rien vu encore) sont préparées depuis longtemps et bien profondément. Tout le processus révolutionnaire pour chasser de la société le saint nom de Dieu a emprunté le chemin très efficace de la destruction du mariage et de la famille.

Les lois sur le mariage civil et le divorce, les lois instituant la vente publique et remboursée de contraceptifs de préservatifs et d’abortifs en tout genre, les lois mettant sur le même plan les enfants légitimes et les illégitimes, les lois instituant une pseudo-égalité parentale, celle qui relègue le mariage dans une prétendue sphère privée…

Les modes vestimentaires détruisant toute dignité et toute modestie et gommant la séparation des sexes ; les modes de pensée libertaires ; les modes de langage dissolvant toute pensée et répandant la grossièreté…

Les usages familiaux abolissant la véritable éducation, ne distinguant plus entre les vrais et les faux ménages, confiant les enfants à une école qui répand l’apostasie ou le scepticisme, l’immoralité ou l’indifférence…

… Ces lois, ces modes et ces usages sont acceptés, utilisés voire loués par l’immense majorité des « opposants » qui du coup ne s’opposent ni vraiment, ni réellement ni efficacement (l’efficacité du ballon rose et du braillement dans un porte-voix restant à démontrer).

—   Mais, il y a des gens qui ont combattu et manifesté explicitement pour la loi naturelle, des catholiques notamment !

C’est vrai, c’est pourquoi j’en viens à ma seconde raison.

Les promoteurs de toutes les perversions sociales (ou sociétales comme on dit en jargon psycho-socio-politico-pédant), ces promoteurs se réclament à grand cri des Droits de l’Homme majusculaires, des Droits de l’homme sans Dieu ajoutent par pléonasme ceux qui en rejettent l’idéologie.

Beaucoup d’opposants à toutes les perversions sociales les combattent au nom de la loi naturelle – ce qui n’est pas mal visé du tout, à ceci près qu’il s’agit (presque) toujours de la loi naturelle sans Dieu. Et c’est là que gît le grand mal.

Dieu fait partie de la loi naturelle. Il est constitutif de la nature des choses, il est inhérent à la nature humaine d’être créée et d’être finalisée par Dieu. La loi naturelle pour l’homme est principalement une loi morale (c'est-à-dire une loi à accomplir volontairement) : cette loi est de connaître la vérité et de faire le bien – et la vérité première est Dieu et le bien suprême est Dieu. Le résumé de la loi naturelle, c’est le Décalogue qui comporte dix Commandements (et non sept), qui est inscrit sur deux Tables de la Loi (et non sur une seule).

La loi naturelle sans Dieu ? c’est une caricature ; c’est une parodie sans vérité ni efficacité.

Que sont donc ces combats législatifs et ces grandes manifestations où s’opposent les Droits de l’homme (sans Dieu) et la Loi naturelle (sans Dieu) ? C’est l’union dans le sans Dieu, c’est un pas de plus dans l’apostasie sociale.

Que sont ces grandes réclamations d’un référendum pour savoir si le péché contre nature doit être légalisé ? C’est la proposition d’un renouvellement du choix entre Jésus et Barrabas : c’est un pas de plus dans l’apostasie sociale.

Les catholiques qui manifestent croient en Dieu, ils proclament la royauté sociale de Notre-Seigneur Jésus-Christ : c’est leur honneur.

Mais ces manifestations qui ont été inefficaces pour empêcher le vote de la loi (ce n’est pas de leur faute) les auront habitués à ne considérer qu’une caricature de la loi naturelle, et à admettre la légitimité d’un référendum populaire mettant aux voix la loi divine. Ce sont hélas peut-être les seules traces qui leur resteront.

*

—   Vous êtes du genre démolisseur et décourageant !

Ne le croyez pas. Comme vous, comme beaucoup, je me demande chaque jour ce qu’il faut faire. Prier et faire pénitence, bien sûr, avec cent fois plus de ferveur et d’esprit de sacrifice. Apprendre avec rigueur la doctrine catholique dans son unité cohérente, et particulièrement sa doctrine sociale : cela afin de l’appliquer et d’en proclamer ce qui ne sera ni une diminution ni une caricature.

Et puis après… suivant les fluctuations de l’imagination, je vais de la bombe atomique à l’île déserte en passant par le pistolet mitrailleur. Ce qui est plus immédiat et plus certain, c’est qu’il faut œuvrer avec intelligence et persévérance pour bâtir ; pour arracher les âmes au maelström de la perdition ; pour préparer des apôtres, des martyrs et des élites.

Et puisque vous désirez être encouragé et fortifié, ce qui se peut parfaitement comprendre, lisons ensemble l’écho d’une grande voix résonnant pour notre temps.

*

À la France qui s’apprête à voter une constitution politique négatrice de Dieu et blasphématoire, Pie XII envoie le cardinal Ottaviani comme légat au Congrès marial international (16 septembre 1958). Le Cardinal, au nom du Pape qui vit ses derniers jours, prononce un discours pathétique sur l’apostasie sociale et sur les lois qui officialisent les péchés des législateurs :

« La société moderne est travaillée par une fièvre de renouvellement à faire peur. Elle est aussi infestée d’hommes qui veulent se prévaloir de nos souffrances pour nous imposer leurs caprices, faire peser sur nous la tyrannie de leurs vices, construire parmi nous le repaire de leur débauche et de leurs rapines. Le mal assume des proportions immenses et il prend un caractère apocalyptique. Jamais l’humanité n’avait connu un tel péril. D’une heure à l’autre nous pouvons perdre non seulement la vie, mais aussi la civilisation et toute espérance. Le présent peut nous échapper avec le futur. Nous ne risquons pas seulement la perte de nos richesses, mais la ruine des bases même de la vie en société (…).

« Aujourd’hui, comme au temps des grandes hérésies, sévit une science de demi-savants qui se servent de la doctrine pour flatter leur vanité sans éprouver à l’égard de la sagesse des choses sacrées la crainte révérencielle nécessaire. Je parle de la prétendue science des demi-savants, car rarement les vrais savants, les grands savants se sont opposés au magistère suprême de l’Église. Cette science facile des demi-savants s’est efforcée de réduire l’éternité au temps, le surnaturel à la nature, la grâce à l’effort humain et Dieu à l’homme.

« Si Marie ne revient pas parmi nous, comment ne pas craindre les conséquences de tant d’erreurs et de tant d’horreurs ?

« Que deviendrons-nous ? De qui espérerons-nous le salut ? Certainement pas des puissances humaines. L’expérience de chaque jour montre trop clairement la vérité de l’avertissement divin : Ne mettez pas votre espérance dans vos chefs incapables de vous procurer le salut (Ps. CXLV,  2). Leur incapacité se manifeste clairement : Il y a quarante ans une tache de sang rouge, versé par la tyrannie, a commencé de faire peser le poids de la plus insupportable oppression sur les hommes et sur leurs intelligences, sur les individus et sur les nations. Malgré les efforts des hommes d’État pour la contenir, elle n’a jamais cessé de s’élargir et menace de nos jours tout ce qui reste de liberté et de dignité humaine dans le monde entier. Le Seigneur lui-même semble vouloir demeurer sourd à notre voix. On dirait qu’il affecte de se livrer au sommeil qui provoquait la prière du prophète : Levez-vous, Seigneur, pourquoi dormez-vous ? et qui arrachait aux disciples un cri désolé dans la barque secouée par la tempête.

« Le Seigneur semble nous dire, à nous aussi : “Mon heure n’est pas encore venue” (Jo. II,  4). Mais l’Immaculée, la Mère de Dieu, image et protectrice de l’Église, nous a prouvé à Cana qu’elle avait et pouvait obtenir en quelque façon, l’anticipation de l’heure divine. Nous, nous avons vraiment besoin que cette heure vienne vite (…).

« À cause de nos péchés, nous méritons les massacres les plus cruels, les exécutions les plus dépourvues de pitié. Nous avons chassé son Fils de nos écoles, de nos places publiques et de nos maisons. Nous l’avons chassé du cœur de tant d’hommes, nos générations ont renouvelé le cri d’autrefois : Nous ne voulons pas que cet homme règne sur nous (Luc. XIX,  14). Entre Barabbas et Jésus, nous avons choisi Barabbas. Entre le maître de l’univers et le malfaiteur, nous avons préféré Barabbas (…).

« Marie, Mère d’amour et de douleur, Mère de Bethléem et du calvaire, Mère de Nazareth et de Cana, intervenez pour nous, hâtez l’heure divine (…). Nous n’en pouvons plus, ô Marie, la génération humaine va périr, si vous n’intervenez pas. »

 

Extrait de Notre-Dame de la Sainte-Espérance  n. 280 (mai 2013)

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Published by Abbé Hervé Belmont - dans Doctrine sociale de l'Église
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10 mai 2012 4 10 /05 /mai /2012 18:33

Les grands oubliés des élections : justice générale, bien commun, prudence

 

Pendant les périodes électorales, la fièvre s’empare d’un peu tout le monde ; c’est bien humain, et il n’y aurait pas grand’chose à redire à cela, si des productions fébriles [1] n’étaient pas hâtivement qualifiées de « doctrine catholique » voire de « la seule doctrine catholique ».

La fièvre étant provisoirement retombée, il convient d’examiner tout cela avec un peu de recul. Ce travail de discernement est même nécessaire : car pour qu’un enseignement puisse être qualifié de catholique, le minimum est qu’il se réfère sérieusement à la doctrine catholique, laquelle est contenue dans l’Évangile et dans le Magistère de l’Église. Ces deux références ne peuvent être suppléées par de vagues souvenirs voire par l’imagination de ceux qui parlent avec aplomb, lancent des défis et des anathèmes pour masquer (intentionnellement ou non, ce n’est pas la question) une carence de docilité et d’étude [2].

Car, nous l’allons voir, dans ces débats et controverses, dans ces jugements péremptoires, il y a toujours trois absents (liés l’un à l’autre) : la justice légale, le bien commun, la vertu de prudence. Avant d’examiner cela, commençons par éliminer un faux problème.

 

1. Est-il bon que les gouvernants soient élus par les gouvernés ?

Puisque vous et moi ne sommes pas chargés d’organiser la vie publique de notre pays, puisque nous ne sommes pas en situation de le faire efficacement, cette question est pour nous théorique – ce qui ne veut pas dire sans intérêt ni sans grande importance pratique ! Voilà pourquoi je l’ai traitée de faux problème : ce n’est pas un faux problème en soi, c’est un faux problème d’en faire pour nous la question principale.

Il n’y a donc pas à traiter longuement la question, ce qui nécessiterait d’ailleurs de distinguer les suffrages directs et indirects, le suffrage censitaire et le vote familial. Ce qui nécessiterait encore de prendre en compte la taille et les traditions des peuples, et le poids de l’histoire.

Deux points sont à souligner.

Tout d’abord, le suffrage universel n’est pas nécessairement l’application d’une fausse conception de la souveraineté. Cette fausse conception consiste à affirmer que la souveraineté réside dans le peuple qui par les élections la délègue à l’un de ses représentants. C’est une erreur fondamentale : tout pouvoir vient de Dieu, y compris le pouvoir politique.

Le suffrage universel n’est pas de soi lié à cette fausse conception, mais il en est bien souvent issu – la plupart du temps peut-être, lorsqu’il est la suite d’une rupture révolutionnaire.

Le second point à souligner est que le suffrage universel est un jeu doublement dangereux. Il donne l’illusion qu’on a « accompli son devoir » en jetant dans l’urne un bulletin pour le bon candidat et qu’on a ainsi suffisamment contribué au bien commun. Il est ensuite l’occasion de maux sociaux presque inévitable : guerre civile larvée, démagogie effrénée, esprit de revanche, manipulation de l’opinion publique etc.

C’est ce qui lui vaut le sévère jugement que Pie  IX a exprimé dans un discours à des pèlerins français le 5 mai 1874 :

« Je bénis tous ceux qui coopèrent à la résurrection de la France. Je les bénis dans le but (laissez-moi vous le dire) de les voir s’occuper d’une œuvre bien difficile mais bien nécessaire, celle qui consiste à faire disparaître ou à diminuer une plaie horrible qui afflige la société contemporaine, et qu’on appelle le suffrage universel. Remettre la décision des questions les plus graves aux foules, nécessairement inintelligentes et passionnées, n’est-ce pas se livrer au hasard et courir volontairement à l’abîme ? Oui, le suffrage universel mériterait plutôt le nom de folie universelle ; et quand les sociétés secrètes s’en emparent, comme il arrive trop souvent, celui de mensonge universel. »

Quel que soit le jugement de valeur qu’on porte sur la pratique du suffrage universel, il y a deux choses indéniables :

–  premièrement, que son usage n’est pas intrinsèquement pervers. Les textes de Pie  XII cités dans l’annexe i ne laissent aucun doute là dessus (ils en disent même bien davantage) ;

–  deuxièmement, que le fait qu’il existe et qu’il nous soit ouvert est un élément objectif, une circonstance que la vertu de prudence ne peut pas ignorer [3].

 

2. La véritable obligation

Ce n’est pas en termes de droit ou de devoir de voter que le problème politique et moral se pose à la conscience du catholique, et même de l’honnête homme ; ce serait passer totalement à côté de la question. Épiloguer à longueur d’année pour savoir si l’on a l’obligation morale de voter, ou si l’on a l’obligation morale de s’abstenir, ou les deux à la fois (!), c’est tourner en rond sans fin, c’est dogmatiser sur du néant.

Car la véritable obligation est d’un autre ordre, et autrement grave ; elle consiste en ceci : travailler à procurer le bien commun de la Cité, de la société politique dans laquelle nous vivons, parce que ce bien commun est notre perfection. Cette obligation n’est pas surajoutée par une quelconque autorité humaine ou une exigence personnelle : elle est inscrite dans la nature humaine, qui est une nature sociale ; elle est l’expression de ce fait que le bien commun est un bien humain, moral ; et qu’il est le plus grand bien que nous ayons à poursuivre ici-bas. Sa poursuite est donc une exigence de notre nature – et donc de Dieu (et c’est même pour cela que tout pouvoir vient de Dieu) [4].

Ce bien commun, objet de la vertu de justice générale (ou légale), doit être procuré par chacun des membres de la société à la place où il se trouve : normalement par la soumission aux lois, par l’obéissance aux injonctions de l’autorité, par l’accomplissement de son devoir d’état, par l’exploitation des moyens qui se trouvent à sa disposition – en raison de nos compétences et des circonstances – pour la contribution au bien général.

C’est la vertu de prudence qui dirige l’homme dans cette poursuite : il doit le faire par des actes humains, autrement dit par des actes vertueux, par des actes prudents. Et la prudence qui nous dirige en vue du bien commun est la prudence politique (que saint Thomas d’Aquin appelle prudence royale quand il s’agit du chef qui doit déterminer les moyens et unir les volontés en vue de ce bien commun auquel il est lui aussi subordonné).

Curieusement, quand il s’agit d’élections, même chez ceux qui désirent en donner la doctrine, on n’entend parler ni de justice générale, ni de bien commun, ni de prudence. Comme si ce domaine était étranger à la vertu… ce pourrait être la définition de l’idéologie.

La réponse à la question : faut-il voter ? faut-il s’abstenir ? pour qui faut-il voter ? ne relève pas directement de la connaissance de la doctrine, mais de la vertu de prudence. La doctrine est toujours présente, elle est toujours lumière, mais elle n’est pas immédiatement opérative : l’opération humaine concrète est affaire de vertu [5].

 

3. Le moindre mal

Avant de nous demander comment exercer la prudence, il importe de comprendre les principes qui entrent en jeu lorsqu’on considère le mal qui peut sortir d’une élection.

Il y a deux sortes d’élections : celles pour élire une personne, celles pour choisir une loi (ou quelque chose d’analogue).

Une loi est bonne ou mauvaise. Elle peut être mauvaise soit en elle-même (selon sa conformité à la loi divine) soit relativement (selon son manque d’ordination concrète, hic et nunc, au bien commun). Le vote d’une loi est spécifié par son objet : en raison de celui-ci, il sera bon ou mauvais, mauvais absolument ou relativement.

Une personne n’est jamais mauvaise en elle-même. Si donc il peut être mauvais (et gravement coupable) de voter pour elle, c’est en raison de sa compétence, de sa moralité, de son programme, des conceptions politiques qu’elle professe et déclare vouloir mettre en œuvre : en raison donc des conséquences prévisibles de son élection.

Il s’ensuit qu’il est impossible d’appliquer univoquement à ces deux sortes d’élections (loi et personne) une doctrine du moindre mal (ou la négation qu’il existe une telle doctrine).

Mais nous ne traiterons ici que de l’élection d’une personne.

Consultons à ce sujet un théologien de renom.

Le moindre mal

Cette question [le moindre bien est-il un mal ?] s’éclaire aussi en la comparant à celle du moindre mal. Est-il licite de choisir un moindre mal pour en éviter un plus grand ?

Il n’y a pas de doute qu’on peut choisir un moindre mal physique, comme l’amputation d’un membre pour sauver la vie d’un malade. Mais peut-on choisir un moindre mal moral ?

Des théologiens répondent affirmativement parce que, disent-ils, le moindre mal, en comparaison du plus grand à éviter, revêt la raison de bien, induit rationem boni. La considération relative de ce moindre mal, comparé à l’autre plus grand à éviter, prévaudrait ainsi sur la considération absolue de ce moindre mal pris en soi. Cette prévalence de la considération relative conduisait tout à l’heure à un certain rigorisme par la confusion du moindre bien avec le mal, de l’imperfection avec le péché véniel ; maintenant elle conduit à une sorte de laxisme par la confusion du moindre mal avec le bien. N’est-ce pas là un signe de relativisme, dont l’inconsistance se manifeste par la fluctuation entre les extrêmes ?

La vraie réponse nous paraît être énoncée par saint Thomas à propos du mensonge : est-il toujours un péché ? IIa IIæ, q. 110, a. 3. Il s’objecte : Il faut choisir un moindre mal pour en éviter un plus grand, comme le médecin coupe un membre pour sauver le corps ; or le mensonge en causant l’erreur dans l’esprit d’autrui produit un dommage moins grave que l’homicide ; donc on peut mentir pour empêcher quelqu’un de commettre ce crime et empêcher la mort de celui qui est menacé. Saint Thomas répond, ibid. ad 4um : « Le mensonge n’est pas seulement un péché par le dommage qu’il cause au prochain, mais par le désordre essentiel qu’il comporte (car notre parole de sa nature est faite pour exprimer notre pensée, comme notre intelligence pour connaître la vérité). Or il n’est pas permis de recourir à une chose illicite, intrinsèquement désordonnée, pour empêcher un dommage… Aussi n’est-il pas permis de mentir pour délivrer quelqu’un de n’importe quel péril. Il est seulement permis de cacher la vérité », car la cacher n’est pas parler contre elle. Et de fait, lorsque les saints se trouvent dans ces cas difficiles, comme ils sont habituellement unis à Dieu, ils reçoivent du Saint-Esprit par le don de conseil une inspiration qui vient suppléer à l’imperfection de leur prudence et leur fait éviter le mensonge, tout en gardant un secret, s’il faut absolument le garder. Notre-Seigneur dit à ses disciples : « Lorsqu’on vous livrera, ne pensez ni à la manière dont vous parlerez, ni à ce que vous devez dire ; ce que vous aurez à dire vous sera donné à l’heure même » (Matth. x, 19).

Il suit de cette réponse de saint Thomas qu’on ne peut vouloir une chose intrinsèquement mauvaise, pour éviter un plus grand mal. Les actes humains sont spécifiés en effet par leur objet, et si celui-ci est essentiellement mauvais au point de vue moral, l’acte spécifié par lui est moralement mauvais. Mais si dans une chose ou une personne (par exemple dans un candidat aux élections) il y a encore assez de bien pour qu’on puisse, non pas choisir positivement, mais tolérer le mal qui est en elle, on peut y avoir recours pour éviter un plus grand mal, tant qu’il est impossible de l’éviter par d’autres moyens. Encore doit-on s’évertuer à chercher ces autres moyens, ou à les faire naître, pour que ne se prolonge pas cette situation critique, où nous pouvons coopérer au désordre. Par exemple on doit faire le possible pour que se présentent de bons candidats aux élections.

Pour revenir à la question de l’imperfection, remarquons que si le moindre mal ne devient pas un bien, du seul fait qu’en le choisissant on évite un mal plus grand, de même le moindre bien pour nous ne devient pas un mal, du seul fait qu’en le choisissant on le préfère à un bien meilleur en soi et pour nous.

Les actes sont spécifiés par leur objet : si l’objet est intrinsèquement mauvais, quoique moins mauvais qu’un autre, le choix spécifié par lui est mauvais. Si l’objet est bon, quoique moins bon qu’un autre, le choix spécifié par lui est encore bon.

L’amour de Dieu et la Croix de Jésus, par le P. Réginald Garrigou-Lagrange, tome I pp. 369-371.

 

4. La prudence politique

Dès lors, nous savons ce qui est requis pour agir prudemment.

La première chose à assurer est l’intention droite. En toute chose, il faut avoir une intention droite (expresse ou implicite ou au moins habituelle). En l’absence de cette intention, une déficience est au cœur de l’acte humain et le rend mauvais, au moins sous un rapport.

Dans l’acte de la vertu de prudence, cette intention droite n’est pas simplement un préalable ou une condition, elle est constitutive de la vertu ; elle en rend l’acte vrai. C’est l’enseignement de saint Thomas d’Aquin : « le vrai de l’intellect pratique se prend par conformité avec l’appétit droit ; verum autem intellectus practici accipitur per conformitatem ad appetitum rectum » (Somme théologique Ia IIæ q. 57 a. 5 ad 3um).

Il est vrai que l’expression « rectitude de l’appétit » dit plus que l’expression « intention droite » ; elle consiste en une inclination à juger droitement du bien à accomplir. Il nous suffit de noter pour l’instant que la prudence va « transporter » cette intention droite jusque dans le choix des moyens à prendre, dans leur mise en œuvre et dans leur achèvement. Elle va assurer la vérité de l’action humaine eu égard à l’acquisition du bien et à la loi divine : eu égard à la fin dernière. C’est l’œuvre de la prudence que de réaliser cet ordre vers la fin ultime.

Dans la prudence politique, celle qui concerne directement les actes ayant principalement un impact sur la société, cette intention droite est la volonté de procurer le bien commun, le bien réalisable et, à terme, réalisé. Elle n’est ni la volonté d’apaiser sa conscience, ni la volonté de s’en tirer à bon compte en contentant sa lâcheté ou sa paresse, ni la volonté de paraître dur ou sage ou libéral (selon les tempéraments), ni la volonté d’adapter les faits à son idée prédéterminée.

L’intention droite implique une véritable volonté de réaliser le bien commun. Sans cela, elle sombre dans le néant. Je prends un exemple : si je proclame haut et fort que c’est un péché mortel de voter tel candidat parce qu’il est mauvais, mais qu’au fond de mon cœur je souhaite tout de même sa victoire parce que son élection évitera le pire, ai-je une intention droite, ou bien prends-je une posture qui me valorise aux yeux de ma conscience ou de mon prochain, ou des deux ?

La deuxième chose est de porter un jugement qui va diriger l’action : le choix d’un candidat dont l’élection aura comme conséquence un mal (un mal moindre certes, mais un mal) a-t-il, dans les circonstances présentes, raison de bien ?

Si j’ai à choisir entre deux personnes dont l’une est très nuisible et l’autre très très nuisible, je peux m’efforcer de juger droitement en me disant :

—  le bien apporté par le très consiste en ceci seulement qu’il nous évite le très très ; mais ce bien là est loin d’être suffisant pour que j’apporte un soutien positif au très. Et donc je m’abstiens. d’ailleurs, les catholiques attendent les « bonnes élections » depuis 1885, et tout va de mal en pis ;

ou bien :

—  le mal apporté par le très très est si grand qu’il faut que je vote pour le très parce que celui-ci n’apporte pas de mal nouveau, et qu’il évite le pire ;

ou bien :

—  la meilleure façon que je vois de servir le bien commun est de refuser cette mascarade insensée où d’élection en élection tout se dégrade. Dans ces conditions, voter c’est accepter la règle d’un jeu qui n’est destiné qu’à nous enfoncer davantage à chaque fois, et c’est donc implicitement accepter le résultat. Et donc je m’abstiens ;

ou bien :

—  s’abstenir ressemble à la politique du pire, qui est toujours la pire des politiques. L’adage le dit justement : au premier tour d’une élection on choisit, au second tour on élimine. Donc en votant pour le très, je n’entends qu’éliminer le très très.

Etc.

L’important est de porter un jugement prudent, un jugement éclairé par la doctrine, un jugement ordonné par la fin, un jugement tenant compte des circonstances dans lesquelles on se trouve (impossibilité matérielle, scandale à éviter etc.), un jugement spécifié par le bien commun tel que je peux et que je dois y contribuer.

Et si mon jugement est vraiment prudent, il ne me cachera pas la difficulté qu’il y a (parfois ou souvent) à s’arrêter à une décision, et il m’ôtera toute envie de m’ériger en justicier « plus blanc que blanc » de ceux qui n’auront pas porté un jugement identique.

 

5. Seule la prudence procure le bien commun

Dire que la chose la plus importante est d’accomplir un acte prudent, ce n’est pas du tout afficher une indifférence au résultat, qui aura des conséquences indépendantes de mon intention et de ma prudence, ou de ma lâcheté ou de mon idéologie.

C’est simplement replacer la chose dans sa véritable perspective.

Le bien commun consiste en la vie selon la vertu, dit Aristote. Ce bien commun est un bien moral (avec beaucoup de contraintes « techniques » qu’il est moralement nécessaire de prendre en compte) ; il est un bien qui n’est donc réellement procuré que par des actes qui lui sont adaptés : des actes moralement droits, c’est-à-dire des actes prudents.

Quand je dépose (ou ne dépose pas) mon bulletin de vote dans l’urne, ce bulletin de papier a une influence sur le bien de la Cité parce qu’il va contribuer à amener aux affaires tel homme digne ou bien tel autre indigne.

Mais l’acte que je fais, considéré du point de vue de sa perfection morale – de sa prudence à exercer la justice légale – a un effet beaucoup plus profond sur la réalisation effective du bien commun.

Accomplir un acte vertueux, et particulièrement un acte vertueux dans un domaine à portée sociale, c’est cela procurer le bien commun. Bien plus, les actes vertueux sont la seule façon de procurer vraiment le bien commun, parce que celui-ci est un bien humain, un bien moral.

Pour travailler au bien de la Cité, il ne faut pas « idéologiser » à coup de jugements sommaires qui impressionnent les ignorants (même avec les meilleures intentions), mais il faut « prudentiser » (étudier, instruire, mettre de l’ordre).

 

7. Le Règne de Jésus-Christ

—  Comment cela s’harmonise-t-il avec la doctrine de la Royauté sociale de Jésus-Christ ?

Le règne de Jésus-Christ est une vérité de foi catholique. Jésus-Christ est roi : roi des peuples et des cités, roi des familles, roi de chacun des hommes. Jésus-Christ doit régner, c’est un droit absolu.

C’est le bien absolu auquel tout homme, a fortiori tout catholique, a le devoir de travailler tant dans sa vie personnelle que dans sa vie familiale et sociale.

Pour soi-même, il faut avoir toujours cela présent à l’esprit, parce que perdre la fin de vue conduit inéluctablement à dévier, à rompre l’ordre qu’il faut garder en vue de cette fin.

Quant à l’influence sociale qu’on peut avoir, il faut toujours la faire servir dans cette perspective.

Mais il faut avoir aussi présent à l’esprit que la grâce ne détruit pas l’ordre de la nature. L’élévation à l’ordre surnaturel n’a pas changé la nature du bien commun temporel : elle lui a donné une fin meilleure et des moyens plus puissants. Elle lui a donné aussi une exigence plus grande. Les catholiques ont davantage l’obligation de travailler au bien commun, parce que celui-ci est ordonné au Règne de Jésus-Christ, parce qu’il est aussi d’une grande influence sur le Salut éternel de nos prochains : « De la forme donnée à la société, conforme ou non aux lois divines, dépend et découle le bien ou le mal des âmes. » Pie  XII, radiomessage du 1er juin 1941, cinquantième anniversaire de Rerum novarum.

Ce n’est pas dans le mépris de l’ordre politique que le règne social de Jésus-Christ sera ici-bas établi ; c’est au contraire en travaillant au dans le bien commun de la Cité qu’on y contribue. Vouloir faire autrement, c’est analogue à l’illusion de vouloir exercer la charité sans satisfaire aux exigences de la justice.

Quelqu’un qui n’aurait que le mot charité à la bouche tout en se dispensant d’accomplir la justice (ou pis : pour s’en dispenser), ne ferait rien d’autre qu’une sorte d’incantation stérile et injurieuse à Dieu.

De même, invoquer le règne social de Jésus-Christ sans prendre les moyens de procurer le bien de la Cité, sans donc accomplir la justice générale (ou légale, ou sociale, c’est la même) n’est aussi qu’incantation stérile.

Jésus-Christ veut régner, Jésus-Christ régnera : non pas parce qu’on en aura parlé (encore qu’il en faut porter témoignage) mais parce qu’on y aura travaillé dans l’ordre.

Le bien véritable est que nous fassions tout pour l’amour de Dieu, tout pour le règne de Jésus-Christ, mais non pas au rebours de l’ordre naturel, mais non pas en traitant la prudence par prétérition. Car cette vertu est aussi une vertu surnaturelle, qui ordonne tous nos actes à notre fin dernière, à la gloire de Dieu. Le règne de Jésus-Christ donnera au bien commun temporel sa véritable finalité et sa stabilité. Mais il n’en dispensera jamais.


[1]   Petite précision au passage. La Sacrée Congrégation Consistoriale, au nom du Pape Benoît XV, a porté une défense très stricte le 28 juin 1917 (AAS 1917 p. 328) :

Normæ pro sacra prædicatione… 20. Concionatoribus tamen omnibus de re politica in ecclesiis agere omnino et absolute sit vetitum.

Normes pour la prédication : … 20. Qu’il soit totalement et absolument interdit aux prédicateurs de traiter de matière politique dans les églises (ou : dans les assemblées).

[2]   Voir dans l’annexe I quelques textes de Pie XII qu’il est bon de méditer avant de se lancer dans l’arène.

[3]  « Il est à peine nécessaire de vous rappeler que, lorsqu’il s’agit des fondements moraux de la famille et de l’État, des droits de Dieu et de l’Église, tous, hommes et femmes, quelle que soit leur classe ou leur condition sociale, sont strictement tenus de faire usage de leurs droits politiques, les mettant au service de la bonne cause. » Pie XII, Allocution à des ouvrières catholiques, 15 août 1945.

[4]   On trouvera en annexe II quelques notions sur le bien commun.

[5]   Vouloir passer directement de la doctrine à l’acte concret, en ignorant la prudence qui fait le lien, est une absurdité. Cela nous place dans un monde où l’idéologie tyrannique et l’indifférentisme moral font bon ménage, au détriment de l’agir vertueux. On lira avec profit Doctrine, prudence et options libres placé en annexe III, qui, sur un sujet voisin, rappelle toute la place de la prudence dans la vie politique et morale.



Annexe I

Le magistère de l’Église n’a pas laissé les catholiques sans lumière, sans moyen de former leur jugement de prudence.

« Un bon nombre d’entre vous jouit déjà des droits politiques, du droit de vote. À ces droits correspondent autant de devoirs ; au droit de vote, le devoir de voter, le devoir de n’accorder votre suffrage qu’aux candidats ou aux listes de candidats qui présentent non pas des promesses vagues et ambiguës, mais des garanties sûres qu’ils respecteront les droits de Dieu et de la religion. Pensez-y bien : ce devoir est pour vous sacré ; il vous oblige en conscience ; il vous oblige devant Dieu, car avec votre bulletin de vote, vous avez entre les mains les intérêts supérieurs de votre patrie : il s’agit de garantir et de conserver à votre peuple la civilisation chrétienne, à ses jeunes filles et à ses femmes leur dignité, à ses familles leurs mères chrétiennes. L’heure est grave. Soyez conscientes de votre responsabilité. » Pie  XII, Allocution à la jeunesse féminine de Rome, 12 mai 1946

« Il ne faut pas craindre de reconnaître que beaucoup d’entre eux [les citoyens], parmi ceux même qui se disent chrétiens, ont leur part de responsabilité dans le désarroi actuel de la société. Les faits sont là, qui exigent un redressement certain. C’est, pour ne citer que les plus notoires, le désintéressement des affaires publiques, se traduisant entre autres par l’abstention électorale aux conséquences si graves ; (…) » Pie  XII, Lettre aux Semaines sociales de France, 14 juillet 1954

« L’exercice du droit de vote est un acte de grave responsabilité morale, au moins quand il s’agit d’élire ceux qui sont appelés à donner au pays sa Constitution et ses lois, celles, en particulier, qui touchent à la sanctification des fêtes, au mariage, à la famille, à l’école, au règlement selon la justice et l’équité des multiples conditions sociales. Il appartient donc à l’Église d’expliquer aux fidèles les devoirs moraux qui découlent de ce droit électoral. » Pie  XII, Allocution aux curés des Rome et aux prédicateurs, 16 mars 1946

« Dans les circonstances présentes, c’est un strict devoir pour tous ceux qui en ont le droit, hommes et femmes, de prendre part aux élections. Quiconque s’en abstient, spécialement par indolence ou par lâcheté, commet en soi un péché grave, une faute mortelle.

« Chacun doit voter selon l’injonction de sa propre conscience. Or il est évident que la conscience impose à tout catholique de donner sa voix aux candidats qui offrent des garanties vraiment suffisantes pour la protection des droits de Dieu et des âmes, pour le véritable bien des particuliers, des familles et de la société, selon la loi de Dieu et la doctrine chrétienne. » Pie  XII, Allocution aux curés des Rome et aux prédicateurs, 10 mars 1948



Annexe II

La collection de fiches catholiques Magnificat a consacré l’une d’entre elles au bien commun, avec l’ambition d’en résumer la nature et la doctrine. Cela peut aider à comprendre les présentes notes, en voici donc le texte.

Nature du bien commun

Dieu a créé l’homme avec une nature sociale. Non seulement un homme ne peut pas venir au monde ni subvenir aux nécessités matérielles sans une société au moins élémentaire, mais il ne peut pas vivre d’une vie humaine ni atteindre sa perfection sans organiser la vie en société, ou tout au moins sans bénéficier d’une société organisée.

À partir de la famille, société fondamentale et naturelle, et par un emboîtement de corps intermédiaires (comme la commune ou le métier), les hommes forment la Cité, société à l’état parfait (autonome et stable). Cette société politique est gouvernée par un chef, régie par des lois, spécifiée par le bien commun temporel. Ce bien est le bien commun, présentant un certain caractère absolu, objet de la vertu de justice générale – vertu majeure et architectonique dans l’ordre naturel.

L’homme atteint donc sa perfection naturelle dans le bien commun, qui est un bien à réaliser et à posséder en commun.

Génériquement et fonctionnellement, le bien commun est l’état de justice dans lequel les hommes doivent se placer pour vivre selon l’exigence et la plénitude de la nature humaine : c’est la vie en société organisée, hiérarchisée et finalisée selon la raison, incluant un habitus social de communauté et d’échanges de biens de l’esprit et de services matériels : échanges entre générations, échanges entre voisins, échanges entre toutes les parties complémentaires de la société.

 

Contenu du bien commun

Ce bien commun se déploie, selon la gradation de l’être, en conditions, fonctions et perfection.

Il établit des conditions : « Le bien commun, c’est-à-dire l’établissement de conditions publiques normales et stables, telles qu’aux individus aussi bien qu’aux familles il ne soit pas difficile de mener une vie digne, régulière, heureuse selon la loi de Dieu : ce bien commun est la fin et la règle de l’État et de ses organes » (Pie XII, Allocution du 8 janvier 1947).

Il réalise des fonctions que l’homme ne peut légitimement et efficacement accomplir qu’en société : promulguer des lois, rendre la justice, exercer un haut domaine sur les biens.

L’homme étant tenu au culte du vrai Dieu en tout son être – en son corps et en son âme, et dans sa « dimension sociale » – un des éléments constitutifs du bien commun est la possession commune et pacifique de la vraie religion, et l’exercice public du culte que Dieu attend ou que, s’il vient à manifester quelque chose de positif à cet égard, Dieu demande et ordonne.

Enfin, le bien commun est la plénitude d’être de la société : en cela il est perfection des membres et objet de vertu générale. Il consiste dans l’ordre même de la société ; il est pour chacun la vie sociale elle-même, la subordination à un tout plus grand que chacun des membres, l’intégration à un ordre où le bien produit par chacun est communicable à tous, où les qualités et compétences de chacun trouvent leur utilité et leur achèvement.

Ces trois aspects complémentaires ne font pas trois biens distincts, car le bien commun est l’objet d’une vertu une : la justice générale.

Voilà pourquoi Aristote dit que le bien commun, c’est de vivre selon la vertu : avec les notes de bonté diffusée, de force active, de stabilité et de constance que cela comporte.

Cela n’est jamais parfaitement réalisé ni achevé ici-bas ; mais cette perpétuelle défectuosité ne dispense pas d’y travailler à sa place et efficacement, en se comportant en membre de la société et en se soumettant aux lois communes. Cependant cela ne suffit pas : puisque pour la volonté la fin a raison d’objet, il faut tendre à procurer la totalité du bien commun, même si l’on n’en doit voir qu’une ébauche effectivement réalisée (et humainement il en sera toujours plus ou moins ainsi).

Ainsi le bien commun, qui finalise et spécifie la cité politique, n’est pas seulement ni premièrement un bien utile (la prospérité générale, la paix publique…) ; il est un bien honnête, bon en lui-même et digne d’être poursuivi pour lui-même parce qu’il est conforme à la nature humaine, parce qu’il est la vérité de la nature humaine dans sa perfection, dans sa complétude.

 

Bien commun intrinsèque et extrinsèque

À strictement parler, le bien commun de la Cité est son bien intrinsèque : il est produit par la société (par les hommes vivant en société) et demeure en elle ; les hommes y participent et en jouissent dans la mesure où ils sont vrais membres de la société.

Il est aussi un bien commun temporel. Vivre en société pour mener une vie vraiment humaine est une nécessité naturelle. Mais c’est une nécessité limitée au temps de la vie terrestre : ce n’est pas qu’il n’y aurait plus de nature sociale après la mort, mais la société telle que nous la connaissons et telle que nous la devons bâtir n’accompagne pas l’homme au-delà de la mort.

La fin de la Cité est une fin à réaliser ici-bas. Or chacun des membres de la société a une fin qui n’est pas limitée au temps ; et cette fin, c’est Dieu. Dieu est donc la fin commune de tous les membres de la Cité, mais il n’est pas une fin commune à réaliser. Dieu est un bien commun aux membres, communicable à tous, un bien à honorer et servir en commun, mais Dieu n’est pas un bien intrinsèque à la société, produit par elle ou en elle.

Dieu est le bien commun extrinsèque : un bien qui finalise la société sans être produit par elle, un bien qui lui demeure externe tout en étant immanent à ses membres.

 

Bien commun et ordre surnaturel

« L’ordre surnaturel assume en structure et transpose en excellence l’ordre naturel » R. P. M.-L. Guérard des Lauriers.

L’élévation de l’homme à l’ordre surnaturel ne modifie pas essentiellement le bien commun temporel ni la primauté dont il jouit dans la hiérarchie des biens naturels.

Il y a cependant une triple incidence :

–  Dieu est bien commun extrinsèque à un titre infiniment supérieur, puisqu’il communique bien plus que l’ordre dont il est principe : sa vie intime, par la grâce ici-bas, dans la gloire au Ciel ;

–  le plus grand bien que l’homme puisse atteindre directement pendant cette vie terrestre n’est plus le bien commun temporel, puisqu’il existe la vertu de charité dont Dieu même est l’objet. Cette vertu devient donc architectonique, sans ôter à la justice générale son caractère unificateur ;

–  le culte du vrai Dieu devient un culte surnaturel dont la forme est directement déterminée par Dieu et confiée à son Église, qu’il institue comme société parfaite. Le bien commun, sans perdre sa spécificité, inclut la reconnaissance de la Royauté sociale de Jésus-Christ ainsi qu’un statut souverain pour l’Église.

« Le bien commun de la société l’emporte sur tout autre intérêt ; car il est le principe créateur, il est l’élément conservateur de la société humaine ; d’où il suit que tout vrai citoyen doit vouloir le procurer à tout prix » Léon XIII, Notre consolation, 3 mai 1892.

« C’est pour procurer effectivement aux individus et aux familles ce bien commun qui implique mais qui dépasse singulièrement la simple prospérité économique, que les pouvoirs publics, quel que soit le régime politique, reçoivent du Créateur leur autorité » Cal Pacelli, 12 juillet 1933.

« La fin de la multitude rassemblée en société est de vivre selon la vertu. En effet, les hommes se réunissent pour mener en commun une vie bonne, but que ne peut atteindre l’homme isolé. Or la vie bonne, c’est la vie selon la vertu. Vivre selon la vertu, telle est donc la fin de la société humaine. […]

« Puisque l’homme, en vivant selon la vertu, est ordonné à une fin ultérieure qui consiste en la jouissance de Dieu, il faut que la société humaine ait une fin identique à la fin personnelle de l’homme : la fin dernière de la société n’est donc pas la vie vertueuse mais, par cette vie vertueuse, de parvenir à la jouissance de Dieu. » Saint Thomas d’Aquin, De Regimine principum, i, 14.



Annexe III

Doctrine, prudence et options libres

Jean Madiran

L’édition originale a reçu le Nihil obstat à Versailles le 22 février 1960, de Pierre Dubuisson, p. s. s., Censor Deputatus ; et l’Imprimatur à Versailles le 23 février 1960, de Pierre Dornier, p. s. s., Vicaire Général.

 

La distinction courante est celle-ci : d’une part, la doctrine religieuse et morale, qui est universellement obligatoire ; d’autre part, les « options », d’ordre technique, qui sont libres.

Plus ou moins explicitement on conjugue cette distinction avec l’adage : « In necessariis, unitas ; in dubiis, libertas ; in omnibus, caritas » (Unité dans le domaine obligatoire, liberté dans ce qui est douteux, charité en tout) 6.

Le domaine de l’unité obligatoire est alors celui de la doctrine universelle, et uniquement celui-là. Toutes les options qui ne sont pas contraires à la doctrine sont également libres : nous devons être tolérants quant aux options diverses, unis sur la doctrine, et bien situer la frontière entre doctrine et options : ainsi pourra-t-on surmonter les divisions entre catholiques.

Il est vrai que, d’aventure, on prend trop de liberté à l’égard d’une doctrine qui est obligatoire. Il arrive aussi que la passion présente comme obligatoires des options qui sont facultatives. C’est une cause de division, il faut y être attentif. Ce n’est certainement pas la seule, ce n’est peut-être pas la principale. La distinction entre la « doctrine » et les « options », pour indispensable qu’elle soit, demeure insuffisante dans son état actuel, parce qu’elle est insuffisamment explicitée. Il faut pousser plus loin la réflexion.

Car, premièrement, il n’est pas vrai que le domaine du nécessaire, ou de l’obligatoire, coïncide avec le seul domaine de la doctrine universelle. Secondement, il n’est pas vrai que toutes les options libres soient des options facultatives. Et troisièmement, il n’est pas vrai que toutes les options qui ne sont pas interdites en doctrine soient également facultatives ou également libres.

Très claire au premier coup d’œil, la distinction entre la doctrine et les options se révèle pratiquement inapplicable dans une multitude de cas. On en a ordinairement conclu jusqu’ici que la distinction n’était pas comprise, ou qu’elle était mal respectée : ce qui peut effectivement se produire. Mais, le plus souvent, c’est la distinction elle-même qui est ina­déquate, et donc inapplicable, faute d’avoir été suffisamment élaborée.

Il y a « option libre » tout le temps

Aucune action, aucun groupement, aucun enseignement ne peut prétendre se situer sur le plan ou à l’intérieur de la seule doctrine proprement dite, sans aucune part d’« options libres ».

À partir du moment où il s’agit d’un homme qui parle, écrit, ou agit ici et maintenant, aucun de ses actes, aucune de ses paroles ne saurait relever seulement du domaine doctrinal : il y a « option libre » tout le temps, même dans le simple exposé de la doctrine. Ce qui ne signifie pas que l’on ait la liberté d’enseigner n’importe quelle doctrine, mais que l’exposé de la vraie doctrine est lui-même, sous un rapport, inévitablement, une option libre.

Je puis recopier, par exemple, la définition du dogme de l’Assomption telle qu’elle figure dans la Constitution apostolique Munificentissimus Deus du 1er novembre 1950 : cette définition dogmatique appartient à la doctrine obligatoire. Mais rien ne m’impose ni ne m’interdit, quel que soit le sujet traité, fût-il même l’Assomption, de la recopier ici. Le faire, ou ne pas le faire, c’est une option libre.

En dehors des définitions dogmatiques du Pape et des Conciles, il n’existe aucun exposé de la doctrine la plus sûre et la plus certaine, fait ici et maintenant par un homme de chair et de sang, qui ne soit sous ce rapport une option libre. Ce qui est vrai de la parole, et de l’exposé de la doctrine, est encore plus vrai de son application concrète. Aucun organisme d’enseignement, et à plus forte raison aucun organisme d’action, fût-ce d’action apostolique, ne peut prétendre relever de la doctrine seule et s’y limiter sans aucune espèce ni aucune part d’option libre. Sans option libre il n’y a pas d’existence concrète. La doctrine universelle et obligatoire ne peut s’appliquer et même s’exprimer effectivement dans la vie courante qu’à travers des options libres.

Au demeurant, une distinction, selon la tradition même de la philosophie chrétienne, n’est pas une séparation. La philosophie chrétienne distingue non pas pour séparer mais pour unir. Quand on parle de frontière entre options et doctrine, il ne faut pas croire qu’il s’agit d’un rideau de fer, qui ne serait franchi qu’en fraude : il s’agit d’un lieu de passage. S’il importe d’éviter la confusion entre doctrine et options, ce n’est point pour établir leur séparation, mais pour assainir leur union.

Le troisième terme

Cette frontière elle-même entre les options et la doctrine, il est de fait que l’on ne s’accorde pas facilement sur son tracé exact. Accord impossible aussi longtemps que cette frontière sera considérée comme une frontière commune. Car entre ces deux domaines, ce n’est pas une frontière qui existe, mais tout un territoire : un troisième domaine, une troisième zone à l’intérieur de laquelle et par laquelle options et doctrine peuvent se rencontrer et s’unir [7].

Quand on veut tracer une frontière linéaire pour tenir la place de ce qui est toute l’étendue d’un vaste territoire, il ne faut pas s’étonner que le tracé soit flottant. Pour poursuivre la comparaison spatiale, autant demander de tracer, sur une carte muette ne comportant que le relief, « la » frontière commune entre la France et… le Portugal ! Chaque élève interrogé tracera la sienne. Il y aura les erreurs grossières, bien sûr, il y aura celui qui trace la frontière à l’intérieur du territoire portugais et celui qui la trace à l’intérieur du territoire français. Mais toute l’étendue espagnole, escamotée par hypothèse, peut comporter une infinité de lignes différentes, qui seront toutes aussi bonnes, ou aussi mauvaises, pour figurer « la » frontière réclamée. Il en va ainsi de « la » frontière entre la doctrine et les options.

Le domaine de la vertu de prudence

Ce territoire escamoté, méconnu, oublié, que l’on ne nomme même plus, est celui de la prudence, de la vertu cardinale de prudence.

Presque tout le monde, même le monde érudit et savant, omet le rôle cardinal de la prudence, ou n’en parle que comme si la prudence consistait à prendre un parapluie quand le temps se couvre, à baisser le ton devant les agents de la force publique, voire à s’enfuir précipitamment si l’on entend crier « au secours » dans un quartier incertain après la tombée de la nuit. Le premier de ces trois exemples représente la forme la plus anodine de la vertu de prudence ; le second risque d’en être déjà une extrapolation ; le troisième en est une honteuse perversion. Mais c’est surtout sous ces trois formes que l’on connaît ordinairement la « prudence » aujourd’hui.

Le catéchisme dit autre chose. Après les trois « vertus théologales » de foi, d’espérance et de charité, il énumère les « vertus morales », dont quatre sont cardinales : la justice, la force, la tempérance et la prudence. Il est vrai que les catéchismes pour enfants, du moins ceux que nous avons sous les yeux, énumèrent ces vertus sans plus ; et sans seulement les définir ; et réservent leur insistance à la description des vices qui leur sont contraires. Il existe sans doute à cela une raison pédagogique. Prenons du moins un catéchisme pour adultes : s’inspirant d’une formule de saint Augustin, il enseigne que la prudence est la vertu qui « fait qu’en toutes choses nous jugeons correctement de ce qui il faut rechercher et de ce qu’il faut éviter ». Ce n’est ni la doctrine obligatoire à elle seule, ni aucune option libre d’ordre « technique » qui peuvent suffire à diriger ainsi notre conduite.

Usant d’une comparaison automobile, Marcel Clément enseigne plaisamment [8], mais non pas inexactement, que si la justice est la vertu code (le code de la route), la force est la vertu moteur et la tempérance la vertu frein. Mais la prudence, qui n’est pas la tempérance, et qui n’est pas du tout un frein, comme on le croit sur la sonorité actuelle du mot parmi les ignorants, la prudence est la vertu volant.

Si l’on veut de la prudence une définition plus élaborée et moins imagée, nous dirons avec saint Thomas que le rôle propre de cette vertu intellectuelle et morale est de « faire dériver les conclusions particulières, c’est-à-dire les actions pratiques, des règles morales universelles ». Saint Thomas précise : « La prudence ne désigne pas leur fin aux vertus, elle ne raisonne pas des règles de la moralité qu’elle suppose connues et voulues, mais elle discerne et dicte seulement les actions qui leur conviennent [9]. »

La prudence ne choisit donc pas le but à atteindre : il est théoriquement proposé par la doctrine, pratiquement recherché par les vertus. Elle n’invente pas non plus les moyens pratiques : leur élaboration est de l’ordre qu’aujourd’hui nous appelons « technique ». La prudence – le jugement prudentiel – est ce qui décide dans chaque cas concret que pour travailler en direction du but proposé par la doctrine, il faut choisir celui-ci et non celui-là parmi les moyens honnêtes offerts par la technique. (C’est même elle, dans chaque cas concret, qui décide ce qu’il convient de faire pour que la doctrine soit mieux connue.) C’est elle aussi qui décide que, dans telle circonstance, c’est cette règle morale de la doctrine, et non celle-là, qu’il convient d’appliquer : « La prudence applique les principes universels aux conclusions particulières en matière d’action [10]. »

La prudence n’est pas un jugement isolé, elle est une vertu, c’est-à-dire une disposition permanente. On peut dire en résumé : « La prudence est la disposition permanente à appliquer de façon expérimentée les principes de la morale aux circonstances particulières [11]. »

Ce qui n’est ni doctrinal ni technique

Nous pouvons maintenant apercevoir pourquoi la distinction courante entre « doctrine » et « options » ne suffit pas à éclairer et apaiser les divisions entre catholiques [12].

Il est bien évident que tous les catholiques doivent ou devraient être d’accord sur la doctrine obligatoire : et il arrive sans doute que l’on diverge sur la doctrine, imparfaitement ou inégalement connue. Il est tout aussi évident qu’il serait immoral et absurde de se diviser mortellement par d’inexpiables querelles sur le choix technique de la meilleure manière de construire des sous-marins ou de favoriser le stationnement dans Paris : encore qu’il arrive qu’une passion excessive, et l’amour-propre, donnent à ces désaccords techniques une importance exagérée. Mais, le plus souvent, ce n’est point là-dessus que naissent de terribles oppositions.

Le principal champ d’affrontement des « tendances » contraires n’est ni doctrinal ni technique : il est au point où il faut décider la manière de mettre en œuvre, dans des circonstances données, les choix techniques conformément aux règles doctrinales, il est d’ordre prudentiel, il se situe à ce troisième plan dont on ne parle pas et sur lequel on ferme les yeux. Là même où il existe, comme il en existe présentement, de graves déficits doctrinaux, c’est rarement en tant que tels qu’ils se manifestent : ils apparaissent surtout par leurs conséquences au niveau de la vertu de prudence.

Ne disposant que d’une distinction à deux termes, doctrine et technique (ou doctrine et options libres), on est conduit à considérer l’ensemble du domaine prudentiel :

1. –   soit comme relevant purement et simplement de la doctrine, ce qui est abusif, et fabrique un autoritarisme, un rigorisme caricatural ;

2. –   soit comme appartenant aux options d’ordre technique, ce qui est un laxisme générateur de scepticisme et d’anarchie.

On met entre parenthèses, on supprime le champ d’action, la zone propre de la vertu qui est « à parler absolument, la principale des vertus morale [13] ».

Supprimé en théorie, pratiquement livré à l’anarchie

Nous disions plus haut qu’« il y a option libre tout le temps », même dans l’exposé de la doctrine. Disons plus précisément qu’en chaque action concrète, fût-elle le simple exposé de la pure doctrine, il y a tout le temps choix prudentiel. Le dogme de l’Assomption appartient à la doctrine obligatoire : mais en énoncer ici et maintenant fût-ce la pure formulation officielle, ce n’est pas un jugement doctrinal, c’est un jugement prudentiel qui en décide.

L’élaboration d’un système d’« intégration » ou d’un système d’« association » pour l’Algérie est une tâche qui relève de ce que nous appelons la « technique politique » : mais choisir l’une ou l’autre n’est pas un simple choix technique, c’est davantage, c’est un choix prudentiel.

Il serait absurde de s’entr’égorger, même métaphoriquement, pour des divergences d’« options libres » quand celles-ci manifestent un désaccord purement et simplement technique. Aussi bien, il est aberrant de croire que ce soient des divergences de cette sorte qui divisent entre eux les catholiques français, – jusqu’à mettre parfois en péril, ou en pièces, l’unité religieuse de la communauté catholique. Les catholiques français ne sont pas d’accord sur des choix prudentiels, ce qui est autre chose, et autrement grave : car il est normal qu’un homme soit prêt à risquer ou à donner sa vie pour un choix prudentiel. Non pas pour n’importe quels choix prudentiels, mais spécialement pour les plus décisifs de ceux qui concernent le bien commun temporel de la nation.

Ce n’est d’ailleurs jamais par la doctrine toute pure ou par la technique toute simple qu’un homme donne sa vie : donner sa vie pour le bien commun temporel, et même donner sa vie en témoignage que Jésus-Christ est le Fils de Dieu, c’est-à-dire en témoignage de la vérité de la doctrine universelle, c’est toujours, uniquement, forcément, un acte prudentiel. Un acte prudentiel qui tient compte autant qu’il le faut, et selon les circonstances concrètes, des inspirations et des règles de la doctrine, voire des possibilités de la technique : mais donner sa vie n’est ni une décision technique ni une décision doctrinale, c’est une décision prudentielle. C’est pour la patrie que les héros, c’est pour la divine doctrine que les martyrs donnent leur vie. Savoir dans quel cas il convient de jeter sa vie, ou celle de ses subordonnés, dans les balances de l’histoire, appartient à la vertu de prudence.

Il est tout à fait chimérique de prétendre « se tenir au plan de la seule doctrine » sans assumer « aucune option ». Au plan de la seule doctrine, il n’y a jamais eu de martyrs. Accepter le martyre, c’est précisément sortir du plan de la seule doctrine. Mais si les martyrs en sont sortis, ce n’est évidemment pas pour assumer une option facultative ou technique, n’ayant pas plus de vérité ni de valeur morale qu’une option différente. Accepter le martyre n’est pas une décision doctrinale, et n’est pas non plus une décision technique. C’est une décision prudentielle [14].

Le domaine prudentiel est celui où les hommes, s’ils ne vivent pas dans l’unité et dans la paix, s’opposent, se divisent, se battent, se tuent. On a voulu assurer la paix et l’unité en mettant ce domaine radicalement entre parenthèses. On l’a supprimé : en théorie. C’est-à-dire qu’en pratique, il se trouve abandonné à la confusion et à l’anarchie.

L’Église a juridiction aussi sur le domaine prudentiel

On caricature le droit et le fait quand on expose que l’Église a juridiction sur la seule doctrine, et nullement sur les options « techniques », sous la seule réserve que ces options ne contredisent pas les règles universelles de la doctrine (comme le ferait par exemple une technique d’avilissement ou de péché). Ici la sommaire distinction à deux termes fausse tout et conduit à ne plus rien comprendre.

Il ne devrait alors jamais y avoir aucune sorte de difficulté entre l’Église et l’État à partir du moment où l’État n’emploierait aucune technique intrinsèquement immorale et ne prétendrait pas régenter la doctrine, tandis que l’Église, de son côté, n’interviendrait en rien qui ne soit purement doctrinal. En séparant rigoureusement la « doctrine religieuse » et la « technique politique », on aboutirait à la séparation de l’Église et de l’État assurant automatiquement la paix entre eux. En quoi nous serions fort loin de compte. Le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel doivent être distincts, et ils doivent être unis. Car l’État et l’Église se rencontrent normalement, se disputent ou s’accordent sur un terrain qui n’est ni proprement technique, ni proprement doctrinal : sur le terrain qui est proprement prudentiel.

En effet, l’Église a juridiction aussi sur le domaine prudentiel. Mais elle n’est plus ici toujours seule à avoir juridiction sur une partie de ce même domaine prudentiel, encore que sous un rapport différent, s’exerce la juridiction de l’État.

L’Église s’abstient souvent, en de larges zones du domaine prudentiel, d’exercer en fait le droit qu’elle y a. Sans laisser ce droit se périmer, il arrive qu’elle n’en use pas, ou qu’elle n’en use pas de manière catégorique et nettement explicite, pour des raisons elles-mêmes d’ordre prudentiel, dont elle est juge. Mais elle peut le faire à tout instant. Les Encycliques pontificales contiennent des indications, même impératives, qui sont d’ordre prudentiel : quand on s’en tient à la distinction à deux termes, on ne sait jamais s’il faut classer de telles indications (par exemple celles de Pie XII en faveur d’un progrès de l’unité européenne) dans la catégorie « doctrine obligatoire » ou dans la catégorie « options libres ». Ces indications s’inspirent de la doctrine et n’ignorent pas l’état technique de la question, mais elles ne relèvent ni de l’une ni de l’autre catégorie. Elles relèvent du choix intellectuel et moral que, par la vertu de prudence, l’homme doit faire à chaque instant pour diriger sa conduite sous l’inspiration de la doctrine et compte tenu des circonstances particulières.

Si bien que, lorsqu’on définit le domaine des « options libres » comme celui de toutes les options théoriquement possibles et permises au regard de la doctrine universelle et obligatoire, on donne pour également libres des options qui ne le sont pas également, voire qui ne le sont pas toutes. Parmi les options théoriquement permises à un point de vue purement doctrinal, il en existe qui sont interdites en prudence et d’autres qui, en prudence, sont recommandées par priorité ou même obligatoires. L’Église peut le prononcer explicitement ; c’est même sous ce rapport que ses décisions, aujourd’hui, sont ordinairement le plus incomprises, le plus contestées. Car celui qui s’en tient au schéma à deux termes, « doctrine » et « options », ne voit pas ce que fait l’Église quand elle juge, parle, prononce, décide, conseille ou ordonne en prudence : elle sort du domaine de la seule doctrine universelle, et l’on proteste alors que l’Église « sort de son domaine ».

La juridiction « pastorale »

Que l’Église prenne des décisions ne relevant pas uniquemen

t de la doctrine, cela est tellement évident que l’on s’est efforcé de l’expliquer et d’en rendre compte dans la classification elle-même, par l’emploi de plus en plus fréquent, et même officiel, d’un troisième terme, le terme pastoral. On remarquait récemment qu’outre l’autorité doctrinale de l’Église, il faut reconnaître aussi « un genre d’autorité que peut-être on tend aujourd’hui à méconnaître, qui est pourtant nécessaire à la vie de l’Église, pour appliquer, dans la vie quotidienne, les décisions nécessairement plus générales du Magistère l’autorité pastorale [15]. » On sait au demeurant qu’il existe un Rapport doctrinal publié par l’Assemblée plénière de l’Épiscopat français, mais qu’il existe aussi, par exemple, plus d’un Directoire pastoral en diverses matières.

On évolue ainsi, du moins en fait, vers une distinction à trois termes, comportant le doctrinal, le pastoral et le technique. Le « pastoral » se distingue évidemment du « doctrinal », mais il est non moins évident qu’il ne se confond pas avec les « options libres », puisque, précisément, l’Église y donne des directives.

Pour prendre un exemple, quand un Évêque n’autorise pas dans son diocèse le fonctionnement de la Légion de Marie, ce n’est point au titre de son autorité doctrinale qu’il déconseille ou interdit cette organisation. Ce serait une interprétation pour le moins invraisemblable qui verrait dans un tel refus des réserves, voire une condamnation, d’ordre doctrinal à l’encontre d’une œuvre qui est, d’autre part, encouragée par le Souverain Pontife et approuvée par l’autorité épiscopale dans des centaines de diocèses à travers le monde entier. Il s’agit d’une décision pastorale qui, compte tenu de la situation particulière d’un diocèse, est prononcée en prudence.

L’« autorité pastorale » est celle qui s’exerce dans le domaine prudentiel à l’égard de toutes les questions concernant le gouvernement de l’Église et l’organisation de l’apostolat. Il y a donc lieu, croyons-nous et salvo meliore judicio, de remplacer déjà en ces matières, plus explicitement et plus couramment, la distinction à deux termes par une distinction à trois termes. Car si l’on continuait à s’en tenir au seul schéma « doctrine-options », on ne saurait où classer le « pastoral », ni le comprendre. Si l’« on tend aujourd’hui à méconnaître » ce qui constitue l’« autorité pastorale » et ce qui relève de sa juridiction, c’est (notamment) parce que l’instrument intellectuel qui serait nécessaire fait défaut. Le concept « doctrine » et le concept « options libres » n’y suffisent pas, il faut manifestement un troisième concept.

Les directives du Saint-Siège, même parfois en matière religieuse, risqueraient de devenir inintelligibles, ou de paraître arbitraires, si l’on négligeait ou supprimait l’existence du « prudentiel » à côté du « doctrinal ». On peut supposer que si l’attitude et les décisions de l’Église en ce qui concerne les apparitions de la très Sainte Vierge font tellement difficulté pour certains esprits, c’est parce qu’ils pensent que la seule alternative est soit de les ranger sous la rubrique « doctrinale » (et elles ne s’y rangent pas), soit de ne leur reconnaître aucune valeur (mais c’est a priori invraisemblable, et contredit en fait par le comportement de l’Église).

Parlant à propos de sainte Bernadette, à l’occasion de la clôture de l’Année mariale, mais donnant à son affirmation une portée générale, Jean XIII a déclaré [16] :

« Si les Pontifes romains sont constitués gardiens et interprètes de la Révélation divine contenue dans la Sainte Écriture et dans la Tradition, ils se font aussi un devoir de recommander à l’attention des fidèles – quand après mûr examen ils le jugent opportun pour le bien général – les lumières surnaturelles qu’il plaît à Dieu de dispenser librement à certaines âmes privilégiées, non pour proposer des doctrines nouvelles mais pour guider notre conduite : Non ad novam doctrinam fidei depromendam, sed ad humanorum actuum directiones [17]. »

Ce devoir des Souverains Pontifes s’exerce assurément dans la ligne même de la doctrine il ne semble pas que ce soit dans la rubrique « doctrine » qu’il faille le classer ; ni dans la rubrique « libres options techniques ».

Le « pastoral » ne recouvre pas la totalité du « prudentiel »

On se tromperait pourtant en croyant résoudre toute difficulté par la seule introduction du domaine « pastoral » dans la classification. Le pastoral n’est qu’une partie du domaine prudentiel.

Et d’ailleurs, il est extrêmement fréquent que l’Église n’intervienne pas en fait dans des questions où, en droit, elle le pourrait. Quand l’Église intervient, décide et tranche une question d’ordre prudentiel, elle accomplit un acte que l’on peut nommer pastoral. Mais les questions où l’Église n’est pas intervenue ne sauraient être classées dans le domaine pastoral, puisque précisément, elles n’auront fait l’objet d’aucune intervention de l’autorité pastorale. Or certaines de ces questions n’en appartiennent pas moins à un domaine qu’il serait déplorable de considérer comme relevant seulement de libres options techniques dans tous les cas prudentiels où l’autorité pastorale ne s’est pas prononcée, on se retrouverait emprisonné dans les deux seuls termes du schéma « doctrine-options ».

La vertu de prudence ne doit pas être diluée dans un libéralisme technique

Il existe nombre de points pratiquement importants, concernant par exemple l’Algérie, l’école libre, le régime politique actuel, la réforme intellectuelle et morale, la résistance au communisme, sur lesquels l’Église n’a rien dit et ne dira probablement rien. L’Église a rappelé la doctrine universelle ; elle a quelquefois précisé explicitement certaines de ses applications pratiques à ces diverses questions ; elle ne les a pas précisées toutes ; elle n’a pas tranché certains points, à vrai dire assez nombreux. On aurait tort d’en conclure que l’importance de ces points, dont l’Église n’a pas parlé, est spécifiquement et uniquement technique. On aurait tort de croire que, sur ces points, les options qui ne sont interdites ni par la doctrine, ni par une décision pastorale explicite de la Hiérarchie apostolique, sont toutes égales en valeur morale.

Certes, on voit bien tout ce qu’il y eut, tout ce qu’il y a de bon et de nécessaire dans l’effort persévérant pour « dépassionner » les discussions (ou les querelles) autour des « options libres ». Il a fallu, et souvent il faut encore dépolitiser des esprits, des milieux, des organisations victimes d’une politisation abusive. Pour réussir à faire passer, comme le demandent les Souverains Pontifes, la religion qui unit avant la politique qui divise, on a dû et on doit montrer aux catholiques qu’un désaccord sur le régime politique ou même sur le statut de l’école libre est en soi moins grave qu’un désaccord sur le dogme de l’Incarnation. Le comportement ordinaire de beaucoup de catholiques s’est établi comme si c’était le contraire, et des habitus intellectuels et moraux se sont créés. Aller contre ces habitus demande un grand, un long effort.

Il était urgent et nécessaire, et il l’est toujours, de restaurer la hiérarchie des valeurs. Il est beaucoup plus important d’être unis dans le sacrifice de la messe que d’être désunis sur le choix du journal vendu à la sortie de la messe des catholiques ayant entre eux cette union et cette désunion devraient être, tout compte fait, unis. Or tout compte fait, ils sont (parfois) surtout divisés : dans la mesure où ils donnent pratiquement, sinon en théorie, plus d’importance au journal exposé à la porte de l’église, et qui les divise, qu’au sacrifice accompli sur l’autel, qui fonde leur unité.

Dans une telle situation, il était sans doute pédagogiquement indispensable de dévaloriser des « options libres » qui occupaient dans le comportement – et peut-être dans la vie intérieure – de chacun une place surévaluée. Il était nécessaire de rappeler que l’option libre ne découle pas de la doctrine universelle par une déduction logique obligatoire ; il était indispensable de faire en sorte que le résultat de cette déduction indue ne vienne pas prendre la place de la doctrine elle-même : quand une option particulière était : 1.]  présentée comme obligatoire en doctrine ; 2.]  défendue avec plus d’ardeur que la doctrine elle-même, – il y avait manifestement un effroyable abus. Il n’est pas sûr d’ailleurs qu’il ait partout disparu, ni qu’il ne renaisse pas sous des formes inédites. Remettre la politique à sa place, qui est, tout importante qu’elle soit, secondaire et subordonnée, voilà une tâche qui est encore d’actualité.

Descartes assure, à propos des choses de l’esprit, qu’il faut procéder comme avec un bâton flexible et tordu : pour le redresser, tordons-le en sens inverse. Même en acceptant cette méthode, il importe encore de n’aller point jusqu’à la déformation contraire ; il importe aussi de savoir que l’on risque parfois de provoquer la torsion inverse dès le premier effort de redressement.

La dévalorisation systématique des « options libres » comporte d’ailleurs quelque chose d’absolument chimérique, quand elle va jusqu’à supposer implicitement – et même, cela s’est vu, explicitement – qu’il pourrait exister des journaux, des entreprises, des œuvres, des mouvements installés au seul plan de la doctrine obligatoire et de ce fait exempts de toute libre option. Cela est impossible, même pour des mouvements strictement apostoliques. Le choix lui-même du plan et du développement d’un sermon en matière purement doctrinale est une option libre engageant la responsabilité personnelle de celui qui fait le sermon.

Mais, d’autre part, et surtout, il est gravement erroné de laisser croire que toutes les options permises en doctrine sont égales en vérité et en valeur morale.

S’il en était ainsi toujours ainsi, en dehors de la doctrine universelle et des décisions pastorales de la Hiérarchie apostolique, et à la seule condition de ne pas les contredire, toutes les options étaient également valables, – on aboutirait à un extraordinaire scepticisme pratique, et à une indifférence radicale devant les responsabilités réelles, personnelles, concrètes de chaque état de vie.

Car enfin, si les diverses options libres théoriquement possibles et permises en doctrine ont toutes la même valeur morale, autant les jouer à pile ou face. Et si leur différence de valeur est purement technique, autant s’en remettre du choix aux spécialistes et aux experts.

Chaque fois que l’Église – comme il arrive souvent – ne prononce pas en fait le jugement prudentiel explicite qu’elle a le droit de prononcer pour départager diverses options en présence, il ne s’ensuit nullement que le choix est moralement indifférent, ni que n’importe lequel des choix possibles aura la même valeur morale que tous les autres, ni qu’il appartient à des considérations purement techniques de désigner le meilleur parti à prendre ; ni que tous les « engagements » se valent, pourvu que l’on soit « engagé » quelque part. Il s’ensuit au contraire qu’alors, chacun selon son état de vie (et non pas selon l’état de vie de son voisin…) porte la responsabilité, non pas technique, non pas indifférente moralement, mais la grave responsabilité morale de choisir lui-même, c’est un choix prudentiel et non pas une « préférence » d’ordre technique ou sentimental.

*

*     *

La frontière entre l’obligatoire qui réclame l’unité (in necessariis unitas) et le douteux qui appelle la liberté (in dubiis libertas) n’est donc nullement assimilable à la frontière, supposée commune, entre « doctrine » et « options ». Il n’est pas vrai que les « options libres » soient, par nature, douteuses. Il n’est pas vrai que le sort de l’homme soit de donner sa peine, son amour et sa vie dans un doute radical, comme sur un coup de dés. Partout où existe une responsabilité personnelle et une action concrète, il y a « option libre », – sous l’inspiration de la doctrine et en conformité avec elle. La part du doute peut être plus ou moins grande dans chaque cas, en raison de l’infirmité humaine. Mais la certitude raisonnable, l’obligation, la nécessité et l’unité ne sont pas exclues par principe du domaine des « options libres ». Ce n’est ni une erreur ni un péché de les y chercher : c’est la fonction intellectuelle et morale de la vertu de prudence.

In omnibus caritas : on manquerait à la charité, autant qu’à la vérité, si l’on tournait en dérision l’effort vertueux de l’homme prudent, si nécessaire que saint Louis pouvait dire : Prud’homme vaut mieux que bigot. Et quelle pire dérision pour « la principale des vertus morales » que de la réduire et de l’emprisonner « au plan technique » ?

Comme toutes les vertus morales, la principale d’entre elles, pour être pratiquée, a besoin d’être enseignée, montrée en exemple et honorée.


[6]   On attribue souvent cet adage à saint Augustin, mais c’est à grand tort. Il est introuvable dans les œuvres du saint docteur. En fait, il est dû au protestant Peter Meiderlin (Rupertus Meldenius, 22 mars 1582 – 1er juin 1651) à propos des controverses entre protestants.

Référence : Joseph Leclerc s. j. dans Recherches de sciences religieuses, tome XLIX, décembre 1961, pp. 549-560. Note complémentaire dans le tome LII-3 page 432 (1964). Cf. Esprit et Vie (ex Ami-du-Clergé ) du 20 mars 1973, page 98 (couverture).

Hypothèse : c’est le titre de l’œuvre [Paraenesis votiva pro pace ecclesiæ ad theologos augustanæ confessionis] d’où est tirée cette phrase qui l’a fait attribuer à saint Augustin, car « Augustanæ Confessionis » ne désigne pas les « Confessions de saint Augustin » mais la « Confession d’Augsbourg », manifeste doctrinal du protestantisme luthérien.

Il est d’ailleurs difficile d’attribuer ce texte à saint Augustin, pour peu qu’on y réfléchisse un peu. Il n’aurait bien sûr fait aucune difficulté pour « in omnibus caritas », bien au contraire.

Mais la distinction entre « dubiis » et « necessariis » relève du grand écart : non seulement ce sont deux notions qui ne sont pas du même genre (l’une ressortit à la connaissance, l’autre à l’être) mais aussi entre les deux, il y a tout le probable, et le certain contingent. Et puis il y a des choses douteuses qu’on peut (voire qu’on doit) laisser en l’état, tandis qu’il y a des doutes qu’on a le devoir de lever : quand il y va de l’honneur de Dieu, de la validité des sacrements, de la conduite à suivre en justice, de ce qui est nécessaire à la compréhension de la foi et de la parole du Magistère.

En fait, cette distinction n’a de sens que dans l’optique du libre examen protestant : là où la Bible ne soufre aucune divergence d’interprétation, nécessitée et unité. Le reste est rejeté dans le domaine du douteux et du libre, chacun étant juge de ce qui est nécessaire et ce qui est douteux. [note de Quicumque]

[7]   D’autre part, il peut exister des « options libres » en matière « doctrinale » en ce sens que l’Église laisse – provisoirement ou non – les théologiens libres de soutenir sur certains points des opinions diverses : par exemple au sujet du motif de l’Incarnation, au sujet de ce qui fut l’occasion du péché des Anges, au sujet de certains aspects du problème des rapports de la grâce et de la liberté, etc. Nous laissons cela entièrement en dehors de notre propos.

[8]   Marcel Clément et Jean de Livonnière : Scènes de la vie sociale, Éditions du Centre Français de Sociologie, 1955, page 25.

 [9]   Somme théologique, II-II, 47, 6.

[10]   Ibid.

[11]   Marcel Clément : Catéchisme de sciences sociales, fascicule I, Nouvelles Éditions Latines 1959, page 27.

[12]   Nous voulons dire : ne suffit pas intellectuellement. Nous ne parlons pas ici des requêtes, incomparablement plus nécessaires encore, de la conversion du cœur, de la rectification des appétits et des passions.

[13]   Tandis que la justice est « principale du point de vue de l’obligation » (Somme théologique, II-II, 56, 1, ad 1).

[14]   Et cette décision prudentielle, bien évidemment, ne comporte pas diverses « options » également permises, quand le choix est entre le martyre et l’apostasie.

[15]   R. P. Le Blond, Études, juin 1959, page 376.

[16]   Radiomessage du 18 février 1959.

[17]   Somme théologique, II-II, 174, 6, ad 3.

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Published by Abbé Hervé Belmont - dans Doctrine sociale de l'Église
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19 janvier 2012 4 19 /01 /janvier /2012 11:36

La vertu de justice tient une place de premier ordre dans la perfection naturelle et dans la vie chrétienne : ses implications sont immenses, son office est de tous les instants. Mais, tout en rappelant les grandes lignes de la doctrine de cette vertu, c’est sous un aspect plus restreint – et peut-être plus méconnu – que je la veux ici exposer. Car la justice chrétienne remplit (aussi) l’office d’articuler la doctrine sociale de l’Église à la vie surnaturelle : de l’en rendre partie intégrante et proprement vitale.

Il faut avoir présent à l’esprit que la doctrine sociale de l’Église déborde largement la portée restreinte qu’on donne à ce qualificatif dans le vocabulaire moderne. Il s’agit d’une véritable doctrine politique, incluant un enseignement sur la nature de la société, du bien commun et de l’autorité ; une doctrine qui bâtit la société selon la colonne vertébrale du principe de subsidiarité, du droit de propriété individuel aux familles, de l’organisation professionnelle aux institutions internationales ; une doctrine de la Royauté de Jésus-Christ et du droit souverain de l’Église catholique ; une doctrine sociale enfin, s’intéressant aux questions de justice salariale, de droit du travail etc. La réduire à ces toutes dernières mentions est non seulement une mutilation, mais plus encore une caricature qui condamne à ne jamais comprendre.

C’est précisément là que surgit la difficulté. Comme on le voit, la doctrine sociale de l’Église catholique est, pour une bonne part, une philosophie sociale : son objet est abondamment naturel, son contenu est largement accessible à la raison humaine (et, par le fait même, peut constituer une fructueuse approche apologétique). D’ailleurs, Pie XII lui-même l’affirmait : « La loi naturelle, voilà le fondement sur lequel repose la doctrine sociale de l’Église » (Discours du 25 septembre 1949). On peut dès lors s’interroger : cet ensemble naturel ne forme-t-il pas un corps étranger à la vie chrétienne qui est proprement surnaturelle ? N’y a-t-il pas un danger de naturalisme, qui ensevelisse l’enseignement de l’Église sous un objet naturel omniprésent ?

La réponse à cette question est négative : non, la doctrine sociale de l’Église ne met pas en péril sa mission essentiellement surnaturelle, elle ne l’entrave pas, elle ne lui ôte rien ; bien au contraire. Et cette harmonisation/subordination à l’ordre surnaturel – sans diminution de la consistance ni des exigences de l’ordre naturel – est effectuée par la vertu de justice, vertu sociale par excellence.

La vertu de justice a ceci de particulier qu’elle met sous l’empire de la charité et de la fin dernière surnaturelle des actions dont la règle est extérieure au sujet, indépendante de celui qui la doit pratiquer : que cette règle soit (pour partie) naturelle n’empêche pas que son accomplissement soit impéré par la vertu de charité, et surnaturellement exercé, et ordonné à la gloire de Dieu, procurant le règne de Jésus-Christ et le salut des âmes.

Il ne faut pas oublier ceci. Lorsqu’elle nous enseigne une doctrine sociale, l’Église ne vise pas d’abord à instaurer la paix sociale ni à augmenter la prospérité publique. Elle ne fait que se conformer à l’Évangile : Cherchez d’abord le Royaume de Dieu et sa justice, et tout le reste vous sera donné par surcroît.

Ici-bas, le Royaume de Dieu est le royaume de la foi — aussi bien dans l’Église catholique que dans les âmes baptisées qui ne désertent pas la lumière divine. En enseignant sa doctrine, l’Église édifie le Royaume de la foi et, par surcroît, procure le bien de la société humaine.

Le 29 avril 1945, Pie XII déclarait dans un discours à l’Action catholique italienne :

« La première recommandation concerne la doctrine sociale de l’Église. Vous savez parfaitement combien de rapports essentiels et multiples rattachent et subordonnent l’ordre social aux questions religieuses et morales. Il s’ensuit que, surtout en période de bouleversements économiques et d’agitations sociales, l’Église a le droit et le devoir d’exposer clairement la doctrine catholique en matière si importante. Elle l’a fait, et même de nos jours. Mais si cette doctrine est fixée définitivement et sans équivoque dans ses points fondamentaux, elle est toutefois suffisamment large pour pouvoir être adaptée et appliquée aux vicissitudes variables des temps, pourvu que ce ne soit pas au détriment de ses principes immuables et permanents. Elle est claire dans tous ses aspects ; elle est obligatoire ; nul ne peut s’en écarter sans danger pour la foi ou l’ordre moral ; il n’est donc permis à aucun catholique (encore moins à ceux qui appartiennent à vos organisations) d’adhérer aux théories et aux systèmes sociaux que l’Église a répudiés et contre lesquels elle a mis ses fidèles en garde. »

Nul ne peut s’en écarter sans danger pour la foi…

L’Église, en donnant son enseignement sur la société, veut donc d’abord promouvoir et préserver la foi dans l’âme des fidèles. À cette priorité, on peut assigner deux raisons.

– La première est universelle et de tous les temps : l’exercice de la vertu de justice est nécessaire à l’accroissement de la foi (lequel est lié à l’accroissement de la charité) ; à long terme, cet exercice est nécessaire à la conservation de la foi.

– La seconde dépend davantage des circonstances présentes. Dans le monde moderne, habité par la maladie révolutionnaire, la foi catholique n’est pas seulement directement attaquée par l’hérésie ; elle est attaquée indirectement – mais très efficacement – par les doctrines ou les systèmes politiques et sociaux. L’hérésie s’est inscrite – s’est incarnée, pourrait-on dire – dans les principes politiques et dans les programmes sociaux, dans la forme même de la société.

L’Église, en prêchant le droit et la justice, en enseignant leur nature et leurs exigences, combat non seulement les injustes, mais il combat les ennemis de la foi. C’est la première réalisation pratique de la Doctrine sociale de l’Église.

Le rappel de ce point très important n’est pas destiné à amoindrir l’opportunité, la nécessité et l’obligation de la Doctrine sociale de l’Église, mais pour la replacer dans sa véritable perspective. L’Église n’est pas un cabinet d’études sociologiques ; mais par surcroît et avec une vérité et une opportunité incomparables, elle enseigne la finalité, la stabilité et la prospérité des sociétés temporelles.

I. Nature de la Justice

1. Définition

Saint Thomas a recueilli la définition de la justice qui était reçue par les théologiens dont il était l’héritier (Somme théologique IIa IIæ, q. LVIII, a. 1) :

« Constans ac perpetua voluntas jus suum unicuique tribuens — la volonté constante et perpétuelle attribuant (rendant) à chacun son dû. »

Dans le même article saint Thomas met cette définition en forme : « Habitus secundum quem aliquis constante ac perpetua voluntate jus suum unicuique tribuit — Habitus par lequel (selon lequel) quelqu’un rend à chacun son droit (son dû) avec une volonté constante et perpétuelle. »

La justice est donc une vertu, un habitus – c’est-à-dire une disposition stable, une habitude raisonnée, une perfection de la faculté modelée pour produire comme naturellement le bien – un habitus de la volonté, la déterminant à rendre toujours et partout son droit à chacun.

Si donc cette volonté est fluctuante (si par exemple elle dépend de l’humeur du jour ou de la prospérité) ;

… si elle est partielle (on ne rend qu’une partie du droit, dans l’ordre matériel par exemple, mais non pas en ce qui concerne la réputation du prochain) ;

… ou si elle est partiale (si on ne rend justice qu’à ses amis ou à ceux qu’on craint) ;

… alors la vertu n’existe pas.

2. Objet

L’objet de la vertu de justice, c’est le juste. L’objet général de la volonté est le bien, tout bien. La vertu de justice détermine la volonté à s’appliquer de façon stable à ce bien considéré en tant qu’il est dû à autrui. Car le juste, c’est le bien dû à autrui, c’est le bien qui lui revient.

L’objet de la justice, c’est donc le bien d’autrui.

Il y a donc deux éléments qui contribuent à constituer l’objet de la justice : l’altérité et la dette. Souvent, on en ajoute un troisième : l’égalité. En réalité, comme nous l’allons voir, l’égalité est une conséquence de l’altérité : c’est cette dernière qui constitue la nature intime de la justice.

Il est bien évident que l’égalité entre ce qui est dû (la dette) et ce qui est rendu (l’acte de justice) entre dans la définition de la justice, qui a la même racine que ajuster. Mais la nature de l’égalité est en dépendance de la nature de l’altérité. L’égalité est la règle de l’accomplissement de la justice, de son exercice, mais elle n’est pas caractéristique de sa nature, ni le fondement de son obligation.

Pour l’instant, retenons ceci : l’objet de la justice est le bien dû à autrui.

3. La dette

Commençons par régler la dette — je veux dire par étudier cet aspect de la vertu. Il est nécessaire, pour qu’il soit question de justice que ce qui est dû le soit strictement (et qu’il soit ainsi pleinement le bien d’autrui). Strictement, cela signifie selon un titre objectif, dont la règle est extérieure à celui qui exerce la justice.

Quelque chose qui n’est dû que par convenance, ou qui est dû à un titre dont l’exigence est moindre que celle de la justice, n’est que l’objet d’une vertu annexe à la justice, une vertu qui ne réalisera qu’une potentialité de la justice, et que pour cette raison on appelle partie potentielle. Il n’y a là rien de péjoratif ni de méprisable, bien au contraire : les vertus annexes de la justice constituent tout le tissu d’une vie sociale vraiment humaine (et pas simplement réglée selon l’ordre matériel), parce qu’elles s’enracinent davantage dans une exigence intérieure que dans une nécessité matérielle.

Nous aurons ainsi :

– la véracité. Elle est la vertu qui – tant par nos paroles que par nos actes – nous fait montrer et dire ce que nous sommes et ce que nous pensons à notre prochain. La véracité concorde avec la justice parce qu’elle est ad alterum et qu’elle établit une certaine égalité, une certaine conformité. Mais elle s’en distingue parce qu’elle n’a pas pour objet un dû strict (un dû légal), mais un dû moral (ou de convenance) dont l’obligation se modifie avec les circonstances. Ainsi, s’il n’est jamais permis de mentir, on peut (parfois on doit) retenir ou cacher la vérité à l’égard de telle personne, dans telle occurrence etc. Toute vérité n’est pas bonne à dire, affirme le bon sens ;

– et aussi la fidélité (aux promesses), la simplicité (dans les paroles et l’attitude), l’eutrapélie (vertu de la bonne humeur), la vindicte (disposition à venger la vérité, le bien et la vertu), la gratitude, la libéralité, l’affabilité, l’urbanité, la comitas et l’équité (justice supérieure, qui est comme la justice de la justice).

Ce sont là des vertus sociales, en ce sens que leur objet est constitué par les rapports que nous entretenons avec autrui, et non par ces mêmes actes en tant qu’ils procèdent de nous (sous ce rapport, les actes relèveront de la prudence, de la patience, de la force etc.). Mais comme cet objet n’est pas un dû strict (selon une règle purement objective et externe), ces vertus sont annexées à la justice sans intégrer la vertu elle-même.

4. L’altérité

La dette, le fait que l’objet de la justice soit un bien dû, n’est en quelque sorte qu’une condition de la justice, car le bien est dû uniquement parce qu’il est d’autrui. Ce qui donc est beaucoup plus formel, constitutif de l’objet de la justice, c’est l’altérité, c’est-à-dire le fait que ce bien soit dû à autrui. L’altérité, c’est le caractère de ce qui est autre.

Comme pour la dette, commençons par éliminer. Il y a trois cas où le type d’altérité empêche que soit constituée une condition inhérente à la justice, à savoir l’égalité. En effet, la justice, comme son nom l’indique, exige qu’on ajuste le rendu au dû ; elle veut qu’on rende à égalité.

Dans trois cas, parce que l’autre est notre principe, il est impossible de lui rendre à égalité ce que nous avons reçu de lui. Il est donc impossible d’exiger l’égalité (sinon on tombe sous l’adage : summum jus summa injuria) et il faut une vertu spéciale, annexée à la justice puisqu’il s’agit d’un dû strict, mais déficiente du point de vue de l’égalité, pour qu’on rende ce dû selon une mesure qui n’est pas quantitative mais morale (prudente).

– Le premier cas se rencontre quand l’« autre » est Dieu. Nous avons des devoirs stricts envers Dieu, nous lui devons un culte fait d’adoration, d’honneur, d’action de grâce, de soumission, d’humble demande. Mais jamais nous ne pourrons lui rendre tout le culte que nous lui devons, et comme nous le devons. La vertu qui nous incline, nous rectifie et nous stabilise dans le règlement de nos devoirs envers Dieu – la vertu de religion – est donc déficiente sous le rapport de l’égalité : elle n’est pas une justice au plein sens du terme, mais une partie potentielle de la justice.

– Le second cas se rencontre quand l’« autre » est nos parents, ou notre patrie terrestre, ou d’une façon plus large ceux qui ont été les instruments de Dieu dans le don de la vie, de l’éducation ou de la science. Nos devoirs envers eux sont l’objet de la vertu de piété, qui elle aussi ne peut atteindre à l’égalité : cela provient du fait que l’autre est notre principe. Ce qui est vrai absolument quand il s’agit de Dieu est encore vrai d’une façon subordonnée mais réelle et graduée quand il s’agit des parents ou de la patrie. Tout ce que nous pouvons leur rendre, tous les actes que nous accomplirons dans ce sens, tout cela procède d’eux d’une certaine façon. Pour leur rendre nos devoirs, nous utilisons ce que nous avons reçu d’eux, et donc là encore nous sommes insolvables.

Deux conséquences.

a) Nous naissons débiteurs et débiteurs insolvables, tout comme nous naissons dépendants et héritiers. C’est la condition de la nature humaine, parce que celle-ci est reçue de parents et nous rend membre d’une société. Cette condition n’est pas un fardeau : elle est une gloire. Notre grandeur est de prendre place dans un ordre et dans une lignée ; notre grandeur est de nous soumettre à plus grand que nous. Nous sommes des nains, certes, mais montés sur des épaules de géants. Cela n’a rien à voir avec le révolutionnaire, self made man, qui ne doit rien à personne (imagine-t-il).

b) Nous ne pouvons pas rendre (à égalité). Mais nous pouvons (et nous devons) transmettre. Bien plus, notre façon de rendre, c’est de transmettre. Cela peut être vrai de la vie naturelle, de l’éducation, d’un patrimoine, de la langue maternelle – et plus encore de la foi et de la vertu chrétienne. Nous sommes débiteurs de ceux qui nous ont précédés, et aussi, à cause de cela, de ceux qui nous suivent. Cela n’a rien à voir avec le barbare qui dilapide tout et ne transmet rien.

– Le troisième cas où nous ne pouvons rendre à égalité est celui de la vertu d’observance. Son objet est ce que nous devons à nos chefs et à nos supérieurs ; pour la même raison que les précédentes (bien qu’à un degré moindre), elle ne peut être qu’une justice imparfaite. Il faut entendre par là que l’observance est une vraie vertu, accomplissant l’exigence d’une véritable obligation, mais ne pouvant l’accomplir qu’imparfaitement, de façon déficiente par défaut d’égalité.

L’observance n’est pas l’obéissance : alors que l’observance règle nos devoirs à l’égard de la personne des supérieurs, abstraction faite des ordres et commandements qu’ils peuvent donner, l’obéissance a comme objet le précepte du supérieur. L’observance considère le supérieur parce qu’il est supérieur, et non parce qu’il commande.

Après avoir donc « éliminé » ces trois justices imparfaites, qui pour cette raison ne portent pas le nom de justice, mais qui concordent cependant avec la justice parce qu’elles ont comme objet le bien d’autrui (l’honneur qu’on leur doit rendre), venons-en à la justice proprement dite.

Ce préalable n’a pas été inutile, cependant, parce qu’il nous a manifesté de façon précise l’objet de la justice, et l’éminent rôle social de celle-ci : la justice est la trame de la vie en société. Nous le verrons mieux encore en exposant la…

II. Divisions de la justice

1. Principe

Ce qu’il y a de plus formel, de plus constitutif dans l’objet de la vertu de justice, ce qui spécifie cette vertu, ce qui lui donne sa nature propre, c’est l’altérité. Et donc autant il y aura d’espèces différentes d’altérité, autant il y aura d’espèces différentes de justices. Car, il faut le redire sans cesse, la distinction entre les vertus est objective, elle provient de leur objet – et non pas des personnes qui l’exercent, ni de leurs destinataires, ni de leur degré de nécessité ou d’obligation.

Autant d’« autres », autant de biens d’autrui, autant de justices.

Cela nous permet de caractériser sans délai la justice surnaturelle, cette justice qui est dans toutes les âmes en état de grâce (et uniquement en elles), cette justice qui place notre soin du bien d’autrui sous la dépendance de la charité théologale. Cette justice surnaturelle utilise la justice naturelle comme instrument, mais elle s’en distingue profondément.

2. La justice surnaturelle

La justice surnaturelle ne se distingue pas de la justice naturelle uniquement parce qu’elle procède de la grâce, parce qu’elle est informée par la charité qui la rend méritoire, parce qu’elle est ordonnée à la fin surnaturelle de l’homme. Tout cela demeure extrinsèque. La justice surnaturelle a un objet autre que la justice naturelle, parce qu’en régime surnaturel l’altérité est tout à fait différente. Comme le dit l’Apôtre saint Paul, « nous sommes membres les uns des autres » (Éph. IV, 25).

En régime surnaturel, l’« autre » n’est pas un étranger parce qu’il fait partie du même corps, ou il est appelé à en faire partie : le Corps mystique de Jésus-Christ. Il fait partie, ou il est appelé à faire partie, de la Communion des saints. Voilà la différence spécifique, la distinction objective, entre la justice naturelle et la justice surnaturelle.

Mais cette différence essentielle entre la justice naturelle et la justice surnaturelle n’affecte pas la règle de la justice, la dette, qui peut demeurer, et demeure en fait, matériellement identique.

La première conséquence est que nous distinguons mal, psychologiquement parlant, entre ces deux justices ; mais cela ne doit pas nous dissuader de les radicalement distinguer.

La seconde conséquence est que cela rend tout à fait possible le développement d’une doctrine sociale qui soit simultanément règle de la justice surnaturelle et de la justice naturelle : au moins en certains domaines qui ne supposent pas intrinsèquement la Révélation divine. Il peut donc y avoir (et de fait il y a) une doctrine sociale de l’Église qui est connaissable et applicable naturellement – et qu’un chrétien doit vouloir et appliquer surnaturellement. Il y a (aussi) une fonction apologétique de la doctrine sociale de l’Église.

Pour l’instant, revenons à la justice « générique », dont la nature sera déterminée par le bien d’autrui, et donc par l’altérité.

Note au passage. C’est donc par un abus de langage qu’on parle de « se rendre justice à soi-même » ou autres choses de ce genre. Notre bien propre n’est pas objet de justice (ni d’une vertu annexe comme la loyauté etc.), ou alors il faut faire une fiction et se traiter soi-même comme un étranger : on n’est plus alors dans le domaine de la vertu.

3. Les deux justices

On distingue habituellement, et de façon très opportune, la justice générale (ou légale, ou sociale) et la justice particulière.

La justice générale est celle dont l’objet est le bien commun. L’objet de la justice particulière est le bien particuliers, le bien des particuliers (ou d’une société considérée comme une entité particulière parce qu’on y est étranger).

Ces deux justices se distinguent d’une façon tout à fait formelle, essentielle.

Un particulier – un étranger pourrait-on dire – est autre purement et simplement, simpliciter. Tandis que la société dans laquelle nous vivons ne nous est pas étrangère puisque nous lui appartenons, nous en sommes quelque chose, nous en sommes partie prenante et subordonnée.

La société ne se distingue pas de ses membres comme deux membres se distinguent entre eux ; la société n’est pas autre que moi-même comme mon voisin est autre que moi.

Prétendre le contraire – et donc ne pas distinguer formellement entre la justice générale et la justice particulière – revient à hypostasier la société, à en faire un être qui subsiste en lui-même, per se, en dehors de ses membres. Cette erreur de principe peut avoir de très graves conséquences, le totalitarisme par exemple.

Il y a donc une justice générale et une justice particulière, caractérisées par leur objet : Bien commun / bien particulier.

3. Les deux justices particulières

À l’intérieur de la justice particulière, on distingue aussi généralement, et fort justement, la justice commutative et la justice distributive.

On ajoute souvent qu’elles se distinguent parce que la justice commutative règle les rapports de particulier à particulier, tandis que la justice distributive règle les rapports entre la société et ses membres. Ce n’est pas faux, mais ce n’est qu’une description, déficiente parce qu’elle ne va pas aux raisons des choses. En effet, elle distingue ces deux justices en raison du débiteur et non pas en raison de l’objet. Or les vertus, ou les espèces à l’intérieur d’une vertu, se distinguent objectivement, c’est-à-dire en raison de leur objet.

La différence essentielle entre la justice commutative et la justice distributive se trouve donc dans leur objet. En justice, il s’agit toujours du bien d’autrui ; et en justice particulière de cet autrui qu’est un individu.

Quand on parle du bien d’un particulier, le bien qui lui revient se détermine de deux façons ; cela engendre deux biens d’autrui différents, et donc deux espèces de justices particulières différentes. Dans les deux cas, cette justice est vraiment particulière, parce que ce particulier n’est considéré que comme un autre, et le bien qui lui est dû ne lui est dû qu’à ce titre. Voyons ces deux cas.

– Un particulier peut se poser comme un autre par le seul fait qu’il entre en relation avec un autre particulier : échange, promesse, dommage causé… on voit bien que ces relations commutatives doivent sauvegarder le bien de l’autre dans la mesure où l’on se pose et s’oppose comme tel : le medium rei, constitutif du juste, se prend absolument ad rem ; il est déterminé uniquement par le fait qui fonde et mesure la dette. Voilà la justice commutative.

– Mais tout individu s’insère dans un ordre social, il y agit, il en reçoit. Le bien concret d’un particulier englobe certains éléments qui tiennent à son rang dans la société, à sa dignité, à ses capacités, à ses mérites. Certes, tout cela intéresse le bien commun – tout comme d’ailleurs chaque bien particulier même considéré individuellement. Mais nous ne considérons pour l’instant que ce bien particulier pour lui attribuer ce qui lui est dû. Or ce bien particulier ne peut être correctement apprécié que si l’on tient compte de son personnage social : le medium rei se mesure à ce moment-là, non pas uniquement à la chose, mais aussi au personnage : medium rei ad personam. Voilà constituée la justice distributive.

Elle n’est donc pas l’apanage exclusif du prince ou de l’État, mais doit être exercée par tous ceux qui détiennent une parcelle d’autorité sociale, par tous ceux donc qui doivent considérer la situation sociale de leur prochain de façon spéciale, par tous ceux qui ont le pouvoir de modifier les conditions de la vie sociale de quelques-uns de leurs semblables, c’est-à-dire par exemple par ceux qui sont maîtres de l’usage de l’argent, du crédit, de l’opinion publique. C’est donc à peu près par tout le monde qui est tenu de procéder à de justes distributions en considérant chez les autres – il s’agit toujours de particuliers – leur dimension sociale, leur dignité, leur personnage.

Voilà pour la justice distributive, spécifiquement différente parce que distinguée par l’altérité : l’autre est autrement autre si on le considère intégré à une place particulière dans la société, ou méritant d’être à telle place. Ce type d’altérité va commander un type d’égalité qui ne sera plus une égalité dans la chose (medium rei) mais une proportion au personnage (medium rei ad personam).

La justice distributive n’est donc pas une « redistribution des richesses » (définition socialiste de l’impôt), ni une « réduction des inégalités » (utopie qui sert de vecteur et de paravent à la dissolution sociale révolutionnaire), ni l’érection d’une caste dominante : elle est, pour le bien commun et pour le bien de chacun des membres de la société, une juste participation aux biens de la communauté pour utiliser les compétences, pour récompenser les mérites, pour réprimer les méchants, réprimander des coupables, châtier les crimes.

4. Ouverture sémantique

Dans les documents pontificaux récents, depuis Léon XIII et Pie XI, on sent que le terme de justice sociale (introduit dans le vocabulaire catholique par le Père Taparelli d’Azeglio dans son Essai théorique de droit naturel paru en 1840 comme un équivalent de justice générale ou légale) tend à désigner conjointement la justice générale et la justice distributive : non point en confondant ces deux justices (ce qui serait désastreux) mais en prenant acte du fait que ce sont les deux seules vertus qui concernent directement le bien commun (la justice générale en tant qu’il est son objet spécificateur, la justice distributive en tant qu’il est son sujet) et que ces deux vertus ont une affinité particulière puisqu’elles « travaillent » en sens inverses. La justice générale va du bien particulier vers le bien commun ; la justice distributive va du bien commun vers le bien particulier.

III. La justice générale

1. Son objet

Il est nécessaire de s’arrêter un peu à la justice générale, parce qu’elle est souvent méconnue des catholiques. On fait grande attention à la justice commutative (et on a raison de le faire) en réglant ses dettes, en respectant les contrats, en réparant les dommages causés, en versant les salaires, en sauvegardant le bien d’autrui, en soignant et rendant ce qu’on a reçu en prêt etc. Malgré les discours égalitaristes, on garde une idée comme instinctive de la justice distributive et de ses exigences, mais sous l’influence de l’individualisme libéral, par peur des totalitarismes, on méconnaît ou l’oublie la justice générale.

La justice générale est donc celle qui règle les rapports des hommes avec la société, et d’une façon plus précise avec la cité politique dont ils sont membres.

On l’appelle générale parce qu’elle a comme objet le bien général. Il ne faut pas confondre le bien général (opposé au bien particulier) et le bien en général, qui est l’objet de la volonté. C’est une confusion qu’on rencontre parfois, et qui rend incompréhensible la doctrine sociale de l’Église.

Cette justice s’appelle générale également parce qu’elle s’applique à la généralité des actes humains – qui tous, peu ou prou, directement ou indirectement, doivent être ordonnés au bien commun.

Elle se nomme légale, parce que c’est le rôle propre de la loi (naturelle ou positive) d’ordonner les actes humains au bien commun. Légale ne signifie pas qu’elle est la vertu du seul législateur : la justice légale est la vertu du législateur qui édicte des lois justes et celle du sujet qui obéit à ces lois.

On l’appelle encore justice sociale, parce qu’elle est la vertu qui regarde directement la société comme telle.

L’objet de la justice générale est le bien commun : bien de la communauté et communauté du bien. La justice générale ordonne tous les actes humains de telle façon qu’ils y concourent efficacement en rendant à la société ce qu’on lui doit, comme la partie est ordonnée au tout.

2. Nature et primauté du bien commun

Dieu a créé l’homme avec une nature sociale. Non seulement un homme ne peut pas venir au monde ni subvenir aux nécessités matérielles sans une société au moins élémentaire, mais il ne peut pas vivre d’une vie humaine ni atteindre sa perfection sans organiser la vie en société, ou tout au moins sans bénéficier d’une société organisée.

À partir de la famille, société fondamentale et naturelle, et par un emboîtement de corps intermédiaires (comme la commune ou le métier), les hommes forment la Cité, société à l’état parfait (autonome et stable). Cette société politique est gouvernée par un chef, régie par des lois, spécifiée par le bien commun temporel. Ce bien est le bien commun, présentant un certain caractère absolu, objet de la vertu de justice générale – vertu majeure et architectonique dans l’ordre naturel.

L’homme atteint donc sa perfection naturelle dans le bien commun, qui est un bien à réaliser et à posséder en commun.

Génériquement et fonctionnellement, le bien commun est l’état de justice dans lequel les hommes doivent se placer pour vivre selon l’exigence et la plénitude de la nature humaine : c’est la vie en société organisée, hiérarchisée et finalisée selon la raison, incluant un habitus social de communauté et d’échanges de biens de l’esprit et de services matériels : échanges entre générations, échanges entre voisins, échanges entre toutes les parties complémentaires de la société.

« Le bien commun de la société l’emporte sur tout autre intérêt ; car il est le principe créateur, il est l’élément conservateur de la société humaine ; d’où il suit que tout vrai citoyen doit vouloir le procurer à tout prix » Léon XIII, Notre consolation, 3 mai 1892.

3. Contenu du bien commun

Ce bien commun se déploie, selon la gradation de l’être, en conditions, fonctions et perfection.

Il établit des conditions : « Le bien commun, c’est-à-dire l’établissement de conditions publiques normales et stables, telles qu’aux individus aussi bien qu’aux familles il ne soit pas difficile de mener une vie digne, régulière, heureuse selon la loi de Dieu : ce bien commun est la fin et la règle de l’État et de ses organes » (Pie XII, Allocution du 8 janvier 1947).

Il réalise des fonctions que l’homme ne peut légitimement et efficacement accomplir qu’en société : promulguer des lois, rendre la justice, exercer un haut domaine sur les biens.

L’homme étant tenu au culte du vrai Dieu en tout son être – en son corps et en son âme, et dans sa « dimension sociale » – un des éléments constitutifs du bien commun est la possession commune et pacifique de la vraie religion, et l’exercice public du culte que Dieu attend ou que, s’il vient à manifester quelque chose de positif à cet égard, Dieu demande et ordonne.

Enfin, le bien commun est la plénitude d’être de la société : en cela il est perfection des membres et objet de vertu générale. Il consiste dans l’ordre même de la société ; il est pour chacun la vie sociale elle-même, la subordination à un tout plus grand que chacun des membres, l’intégration à un ordre où le bien produit par chacun est communicable à tous, où les qualités et compétences de chacun trouvent leur utilité et leur achèvement.

Ces trois aspects complémentaires ne font pas trois biens distincts, car le bien commun est l’objet d’une vertu une : la justice générale.

Voilà pourquoi Aristote dit que le bien commun, c’est de vivre selon la vertu : avec les notes de bonté diffusée, de force active, de stabilité et de constance que cela comporte.

Cela n’est jamais parfaitement réalisé ni achevé ici-bas ; mais cette perpétuelle défectuosité ne dispense pas d’y travailler à sa place et efficacement, en se comportant en membre de la société et en se soumettant aux lois communes. Cependant cela ne suffit pas : puisque pour la volonté la fin a raison d’objet, il faut tendre à procurer la totalité du bien commun, même si l’on n’en doit voir qu’une ébauche effectivement réalisée (et humainement il en sera toujours plus ou moins ainsi).

Ainsi le bien commun, qui finalise et spécifie la cité politique, n’est pas seulement ni premièrement un bien utile (la prospérité générale, la paix publique…) ; il est un bien honnête, bon en lui-même et digne d’être poursuivi pour lui-même parce qu’il est conforme à la nature humaine, parce qu’il est la vérité de la nature humaine dans sa perfection, dans sa complétude.

« C’est pour procurer effectivement aux individus et aux familles ce bien commun qui implique mais qui dépasse singulièrement la simple prospérité économique, que les pouvoirs publics, quel que soit le régime politique, reçoivent du Créateur leur autorité » Cal Pacelli, 12 juillet 1933.

4. Bien commun intrinsèque et extrinsèque

À strictement parler, le bien commun de la Cité est son bien intrinsèque : il est produit par la société (par les hommes vivant en société) et demeure en elle ; les hommes y participent et en jouissent dans la mesure où ils sont vrais membres de la société.

Il est aussi un bien commun temporel. Vivre en société pour mener une vie vraiment humaine est une nécessité naturelle. Mais c’est une nécessité limitée au temps de la vie terrestre : ce n’est pas qu’il n’y aurait plus de nature sociale après la mort, mais la société telle que nous la connaissons et telle que nous la devons bâtir n’accompagne pas l’homme au-delà de la mort.

La fin de la Cité est une fin à réaliser ici-bas. Or chacun des membres de la société a une fin qui n’est pas limitée au temps ; et cette fin, c’est Dieu. Dieu est donc la fin commune de tous les membres de la Cité, mais il n’est pas une fin commune à réaliser. Dieu est un bien commun aux membres, communicable à tous, un bien à honorer et servir en commun, mais Dieu n’est pas un bien intrinsèque à la société, produit par elle ou en elle.

Dieu est le bien commun extrinsèque : un bien qui finalise la société sans être produit par elle, un bien qui lui demeure externe tout en étant immanent à ses membres.

« La fin de la multitude rassemblée en société est de vivre selon la vertu. En effet, les hommes se réunissent pour mener en commun une vie bonne, but que ne peut atteindre l’homme isolé. Or la vie bonne, c’est la vie selon la vertu. Vivre selon la vertu, telle est donc la fin de la société humaine. […] Puisque l’homme, en vivant selon la vertu, est ordonné à une fin ultérieure qui consiste en la jouissance de Dieu, il faut que la société humaine ait une fin identique à la fin personnelle de l’homme : la fin dernière de la société n’est donc pas la vie vertueuse mais, par cette vie vertueuse, de parvenir à la jouissance de Dieu » Saint Thomas d’Aquin, De Regimine principum, I, 14.

5. Bien commun et ordre surnaturel

Pour l’exercice réel, efficace, concret de la justice générale, il importe d’examiner, en ce qui concerne le bien commun, l’impact de l’élévation de l’homme à l’ordre surnaturel ; cet impact peut s’établir selon la loi générale énoncée par le R. P. M.-L. Guérard des Lauriers : « L’ordre surnaturel assume en structure et transpose en excellence l’ordre naturel. »

L’élévation de l’homme à l’ordre surnaturel ne modifie pas essentiellement le bien commun temporel ni la primauté dont il jouit dans la hiérarchie des biens naturels.

Cette élévation a cependant une triple incidence :

– Dieu est bien commun extrinsèque à un titre infiniment supérieur, puisqu’il fait bien plus que communiquer l’ordre dont il est principe et la fin : il fait participer à sa vie intime, par la grâce ici-bas, dans la gloire au Ciel ;

– le plus grand bien que l’homme puisse atteindre directement pendant cette vie terrestre n’est plus le bien commun temporel, puisqu’il existe la vertu de charité dont Dieu même est l’objet. Cette vertu devient donc architectonique, sans ôter à la justice générale son caractère unificateur ;

– le culte du vrai Dieu devient un culte surnaturel dont la forme est directement déterminée par Dieu et confiée à son Église, qu’il institue comme société parfaite. Le bien commun, sans perdre sa spécificité, inclut la reconnaissance de la Royauté sociale de Jésus-Christ ainsi qu’un statut souverain pour l’Église.

6. Les actes de la justice générale

Ce bien commun, la justice générale va le procurer de deux façons :

– d’une façon générale, en ordonnant au bien commun les actes des autres vertus, en orientant la vie humaine vers ce bien commun, en inclinant la volonté à le rechercher en toute chose, en impérant tous les actes nécessaires pour la réalisation de ce bien commun ;

– d’une façon plus spéciale, en accomplissant les actes qui lui sont propres – les actes qui n’existent que parce que les hommes vivent en société, et qui ne relèvent d’aucune autre vertu – en élicitant ces actes qui concourent directement au bien commun.

Autrement dit, la justice générale a, dans l’ordre naturel, un rôle analogue à celui de la charité dans l’ordre surnaturel. De même que la charité ordonne tous les actes humains à l’amour de Dieu notre fin dernière en impérant les actes des autres vertus et en élicitant les actes qui lui sont propres (aumône, correction fraternelle etc.), de même la justice générale ordonne la vie humaine au bien commun et produit des actes spécifiques.

7. Justice et prudence

La vertu de justice, ayant comme sujet la volonté, est une vertu aveugle. Son objet est de réaliser le bien en rapport avec autrui, mais elle ne peut par elle-même connaître ce bien, qu’il soit un bien particulier ou le bien commun. Le juste est connu par la raison, alors que la justice est une inclination de la volonté. Le juste est un opérable, un bien à réaliser, il relève donc de la raison pratique, de la raison en tant qu’elle dirige l’action. La raison pratique est déterminée et rectifiée par la vertu de prudence, sans laquelle aucune vertu morale n’est possible.

Le bien commun relève donc aussi (et d’abord) de la prudence : de la prudence royale chez le chef, de la prudence politique chez le subordonné. La vertu de justice générale est donc nécessairement précédée de la prudence. Cette vertu considère les moyens concrets à mettre en œuvre – compte tenu des possibilités, des circonstances et des leçons de l’expérience – pour les ordonner et les ajuster à la fin, pour qu’ils concourent à procurer le bien commun temporel ; et elle les met effectivement en œuvre avec ajustement permanent et persévérance.

Summum jus, summa injuria. Cet adage est vrai de la justice dans toute son étendue, parce que celle-ci est une vertu morale qui doit se tenir dans le juste milieu. Cela est spécialement vrai de la justice générale. Étant dirigée par la vertu de prudence, la justice n’applique pas les règles du droit avec une rigueur mathématique : ce serait inhumain, et donc immoral.

Il faut connaître ce qui est juste, ce qui est le droit : la philosophie sociale nous en donne une formulation abstraite et générale indispensable, partout valable, qui ne fait d’ailleurs qu’expliciter la loi naturelle, le Décalogue. La vertu de justice dispose la volonté à vouloir, d’une manière habituelle et constante, ce qui est juste. Mais pour le réaliser dans la société, la vertu de justice isolée ne suffit pas car, comme le disait Pie XII le 10 octobre 1953 : « les exigences de la justice sociale sont partout les mêmes dans leur formulation abstraite, mais leur forme concrète dépend aussi des circonstances de temps, de lieu et de culture » (discours aux experts-comptables).

Conclusion

Dans l’encyclique Quadragesimo Anno, le Pape Pie XI affirme la nécessité des deux réformes : la réforme des institutions et la réformes des mœurs. Toute l’encyclique est bâtie sur cette double exigence. C’est dans la vertu de justice que ces deux réforment trouvent leur nécessaire unité et harmonie. On ne peut en effet les dissocier, comme l’affirme Pie XII dans son discours du 14 mai 1953 : « Ils se trompent donc ces catholiques promoteurs d’un nouvel ordre social qui soutiennent : tout d’abord la réforme sociale, puis on s’occupera de la vie religieuse et morale des individus et de la société. On ne peut en réalité séparer la première chose de la seconde, parce qu’on ne peut désunir ce monde de l’autre, ni diviser en deux parties l’homme qui est un tout vivant. »

La vertu de justice est uniment accomplissement extérieur et perfection intérieure. Si on la réduit à n’être qu’un perfectionnement intérieur, elle n’a plus d’objet et sombre dans le néant. Si on la réduit à sa règle extérieure, elle tourne à l’idéologie ; c’est la prétendue justice des technocrates et des révolutionnaires.

La restauration de l’ordre social est donc celui de la justice vraie, c’est-à-dire la justice vertueuse, la justice du bien commun : car elle est simultanément réforme des institutions et réforme des mœurs.

 

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Published by Abbé Hervé Belmont - dans Doctrine sociale de l'Église
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15 septembre 2010 3 15 /09 /septembre /2010 06:47

Notes décousues

Selon la nature que nous avons reçue de Dieu, l’intelligence humaine est d’abord contemplative (c’est-à-dire faite pour connaître la vérité et s’y reposer) et ensuite pratique (c’est-à-dire faite pour penser, organiser et diriger l’action). De ce fait, c’est la nature humaine tout entière qui est vouée en premier à la contemplation.

Cette primauté de la contemplation était encore renforcée au paradis terrestre ; cela était dû à l’élévation de l’intelligence par la foi, à l’intimité avec Dieu (à la brise du soir…) et à l’exemption des maux dont la prévention et la guérison sollicitent au premier chef l’action humaine.

Patatras ! Voici que le péché originel vient bouleverser tout cela. L’homme perd la grâce sanctifiante, il perd l’intimité de Dieu, il perd son immunité des maux d’ici-bas.

L’anarchie s’introduit en lui : le désordre des passions voue l’homme à une lutte intérieure sans fin, lutte qui le détourne de consacrer le meilleur de ses forces à la connaissance de la vérité.

Et puis il est condamné au travail (il doit gagner son pain à la sueur de son front) et vaincre la nature extérieure qui lui est devenue ordinairement hostile.

Plus exactement, le travail lui est devenu pénible, il lui mange son temps, il le courbe vers la terre et le rive aux choses matérielles, il le détourne de la contemplation des vérités éternelles : c’est d’ailleurs pour rappeler à l’homme sa condition première et lui ménager la possibilité d’accomplir sa vocation éternelle que Dieu institue le repos hebdomadaire du sabbat puis du dimanche.

Ce châtiment de Dieu (comme tous ses châtiments ici-bas) est miséricorde, et ce travail pénible devient un grand moyen de sanctification : l’exercice du devoir d’état quotidien.

La Rédemption, en restaurant d’une manière bien meilleure ce qui a été perdu par le péché, n’efface pas la nouvelle condition terrestre de l’homme : la mort, la souffrance et la concupiscence ne seront définitivement détruites qu’à la résurrection des corps – et chez les élus uniquement.

Voici donc l’état dans lequel nous nous trouvons ici-bas. Notre vocation surnaturelle n’a jamais été perdue ; la grâce qui permet d’accomplir cette vocation, est rendue à ceux qui sont surnaturellement unis à Jésus-Christ ; le travail est naturel (c’est-à-dire conforme à la nature et la perfectionnant) ; son aspect pénible et courbant vers la terre est châtiment (c’est-à-dire dur à la nature et la détournant de la contemplation) ; pour qui se soumet à la volonté de Dieu et lutte contre cette courbure, il est en un puissant instrument de la miséricorde divine et l’occasion d’immenses mérites.

*

*     *

Il est nécessaire que l’homme ait un devoir d’état : c’est conforme à sa condition, c’est l’expression concrète et quotidienne de la volonté de Dieu ; c’est la condition de la régularité sans laquelle il n’y a ni vie spirituelle, ni intellectuelle, ni vie tout court – il suffit de penser à l’épreuve morale qu’est le chômage ; à la [rare] force de caractère qu’il faut à celui qui est trop maître de son temps.

Il est inévitable que ce devoir d’état soit une pénitence : il porte avec lui fatigue, souffrance, routine fastidieuse, soucis etc. C’est la conséquence du péché originel, et c’est salutaire.

Mais pour que ce soit vraiment salutaire, il faut que ce devoir d’état élève l’homme, il faut qu’il lui rende quelque chose de la primauté de la contemplation perdue et pourtant nécessaire ; pour que ce soit salutaire, il faut que ce devoir d’état soit, à l’instar des châtiments de Dieu sur cette terre, une miséricorde, une rédemption pour la nature.

Ce devoir d’état n’est pas suffisant, ni satisfaisant, ni bienfaisant, s’il n’apporte pas avec lui l’épanouissement, la stabilité, la sagesse.

Autrement dit, il est néfaste que ce devoir d’état ne soit qu’un emploi et non pas un véritable métier. Certes, un emploi, c’est mieux que rien ; mais cela ne remplit qu’une partie du rôle du devoir quotidien (gagne-pain, régularité) ; et ce demi-rôle est gros de danger parce qu’il laisse la nature à terre, peu propre à s’épanouir et à être l’instrument de la grâce.

Chacun donc devrait pouvoir exercer d’un métier qu’il trouve beau, c’est-à-dire tourné vers le bien et en harmonie profonde avec lui-même, chacun devrait pouvoir en jouir.

Un métier prolonge et enrichit la personnalité ; un métier est apte à être la véritable propriété de celui qui l’exerce – d’où stabilité et participation réelle au bien commun ; un métier apporte avec lui la connaissance des choses et des gens, l’expérience de la nature des choses, et au bout du compte la sagesse (qui n’a jamais joui de la conversation d’un vieil artisan empli d’une savoureuse sagesse ?)

Une société libéralo-socialiste (ou socialo-libérale) assassine les métiers : elle établit des conditions qui les asphyxient du point de vue économique ; elle les empêche de s’organiser eux-mêmes selon leurs propres règles ; elle fait éclater par la lutte des classes ; elle les vide de leur âme ; elle dynamite au lieu de dynamiser.

Et à la place, elle propose ou ne suscite que des emplois : des emplois précaires, ou des emplois sans objet digne ou sans avenir, ou uniquement tournés vers l’argent. C’est un des grands malheurs du monde contemporain, un terrible appauvrissement que l’abondance matérielle ne compense pas et cache bien mal. Cette société, si elle peut aller au bout de ses principes, n’est que l’organisation d’un esclavage permanent.

*

*     *

Mais comment donner à chacun un métier, ou plus exactement comment lui donner les conditions de trouver, d’apprendre, d’exercer, de posséder vraiment un métier ? Telle est la question.

La réponse lui a été donnée par Pie XII le 31 janvier 1952 : « La corporation est le programme social de l’Église ».

Le mot corporation a très mauvaise presse, et pourtant il n’est guère de point de sa doctrine sociale et politique sur lequel l’Église ait davantage insisté.

On peut donner à ce mot un sens large et transitif, celui d’acte de corporer, de constituer un corps organisé, unifié, finalisé.

On peut lui donner un sens strict : l’organisation de la vie professionnelle selon la diversité et la complémentarité des métiers (et non selon les classes).

La parole de Pie XII s’entend dans les deux sens. Car la société n’est pas une synthèse de contradictoires (opposition des classes, des idéologies, des intérêts) mais un corps dont l’unité (et l’harmonie, et la paix) repose sur la finalité naturelle et, par là, surnaturelle.

Le rôle de la corporation est donc d’organiser la société – particulièrement dans la vie professionnelle et économique – selon un principe d’unité intermédiaire (la communauté d’intérêt à l’intérieure d’une profession) en vue d’une l’unité première (le bien commun de la cité).

Les corporations ne sont pas une émanation de l’État (ce serait une administration de plus !) mais des gens de métier eux-mêmes. L’État doit encourager, approuver, donner un statut de droit public aux corporations, et se réserver le rôle d’arbitre – qu’il ne pourra tenir avec équité que s’il n’est pas partie prenante.

Une corporation comporte tous les membres d’une profession (employeurs, cadres, ouvriers) ; elle n’est donc pas un syndicat professionnel ; elle choisit elle-même ses représentants, elle élabore ses constitutions, elle organise l’apprentissage, elle définit les règles de la déontologie et de la concurrence : voilà une garantie de compétence, de diversification, de réalisme au fur et à mesure que la profession évolue.

La doctrine de l’Église sur la corporation de la société – et sa conséquence prochaine qu’est l’organisation des corporations professionnelles – a été abondamment développée par les Papes, notamment de Léon XIII à Pie XII. Elle est cependant demeurée bien inconnue à cause de l’ignorance et de l’indocilité des catholiques, à cause aussi des idéologies développées sous l’influence délétère de l’Action catholique.

Car le propre des corporations, c’est d’exclure les idéologies et la lutte des classes, pour structurer la société selon le principe d’une unité organique et du principe de subsidiarité – principe selon lequel on doit laisser à chaque niveau de hiérarchie ce qui est de sa compétence et de sa responsabilité, car il a une véritable injustice à transférer le soin de cela à un niveau supérieur.

Alors évidemment la société pétrie de libéralisme (il faut tout déréglementer…) et de socialisme (l’État doit tout réglementer…) ne peut voir d’un bon œil l’organisation d’une profession effectuée par les gens de la profession elle-même.

Et, pour revenir à l’objet premier de ces notes, c’est en cela qu’elle donne une véritable propriété du métier à ses membres, qu’elle peut en assurer la stabilité bien mieux qu’une entreprise, isolée et fragile.

Seule la corporation permet de résoudre cette apparente contradiction : d’une part, le contrat de travail (dont la contrepartie est le salaire) est un contrat qui ressortit à la justice commutative stricte (travail contre salaire) ; d’autre part, le travail humain dépasse le salaire, sa valeur ne peut s’y réduire.

Du fait de son travail, le salarié appartient à une corporation organiquement liée aux autres corporations et à toute la vie économique et sociale : il participe donc (en donnant et en recevant) au bien commun de la cité.

On voit donc que la corporation professionnelle contribue (de façon forte et plus ou moins irremplaçable) à faire d’un travail un véritable métier. Sous l’autorité qui a en charge le bien commun et les lois par lesquelles elle l’assure, aidé par la stabilité du droit de propriété et de la justice publique, dans la paix et la douceur de la vie familiale et la rigueur de l’éducation… cette propriété du métier contribue à rétablir la primauté de la contemplation que le péché avait malmenée et empêchée.

Ce règne de la vérité et de la sagesse concourt à la perfection de chacun, et constitue un socle solide sur lequel la vie surnaturelle peut germer, peut faire régner Jésus-Christ et la charité divine, et peut monter jusqu’au Ciel.

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9 juin 2009 2 09 /06 /juin /2009 17:21
Lorsqu'en 1905 la République française, persécutrice et antichrétienne à souhait, rompit ses engagements à l'égard de la sainte Église catholique et décréta la séparation de l'Église et de l'État, le Pape saint Pie X réagit avec vigueur et promptitude : pour condamner les impies ; et pour éclairer et fortifier les catholiques dont beaucoup étaient marqués par le libéralisme et prêts à tout lâcher pour jouir d'une fausse paix.

L'acte pontifical est doublement remarquable : d'une part parce qu'il refuse tout compromis avec les spoliateurs, et plus encore parce qu'il y trouve occasion de rappeler la doctrine catholique relative aux devoirs des États. C'est de Dieu que l'homme tient sa nature sociale, et donc la société en tant que telle doit rendre à Dieu le culte d'adoration et de soumission qui lui est dû. La royauté de Jésus-Christ est universelle, tant parce qu'il est Dieu incarné que parce qu'il est le Sauveur de tous les hommes, et donc toutes les sociétés doivent reconnaître cette royauté et s'y soumettre. Jésus-Christ a confié à la seule Église catholique la continuation de sa mission divine, et donc toutes les sociétés doivent lui rendre hommage et favoriser tant son extension que l'exercice de son ministère.


En fait, saint Pie X a consacré deux actes à la condamnation des lois iniques de séparation et de mainmise sur les biens d'Eglise : l'encyclique Vehementer Nos et l'allocution au consistoire Gravissimum. On les trouvera réunis dans ce document.

Ces textes n'ont rien perdu de leur fraîcheur ni de leur actualité. C'est nous, malheureusement, qui avons perdu beaucoup de vigueur catholique, tant dans la connaissance de la sainte doctrine que dans l'opposition aux effractions du monde. La lecture nous en donc doublement salutaire. Et puis, il nous est si bon et si rare de nous laisser instruire, réchauffer et charmer (oui : charmer !) par l'enseignement d'un Pape.
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