La vertu de charité est la vertu chrétienne par excellence, et elle l’est à un triple titre :

–  elle est une vertu théologale, dont les actes atteignent directement Dieu — qui est son objet en ce qu’il a de plus intime, de plus divin, de plus « constitutif » : l’amour ;

–  elle est une vertu définitive, qui demeurera dans le Ciel au degré qu’on a mérité pendant notre vie terrestre. Elle est ici-bas le prodrome de la vie éternelle ;

–  elle est une vertu architectonique, parce qu’elle ordonne et unifie les actes de toutes les autres vertus, les rendant méritoires, les faisant concourir à la gloire de Dieu.

La charité est une vertu une ; l’objet qui la spécifie est donc un : c’est Dieu lui-même, Dieu dans son intimité. Mais l’amour dont nous aimons Dieu par cette vertu n’est pas originellement nôtre : il est l’amour même dont Dieu nous a aimés le premier et nous aime actuellement. Notre amour pour Dieu s’étend donc nécessairement à tout ce que Dieu aime de son amour béatifiant et glorifiant, à tout ce qui est actuellement capable de participer à la gloire de Dieu. C’est ainsi que c’est par la charité théologale que nous devons aimer la sainte Église catholique, les âmes du Purgatoire et notre prochain — sous peine de mutiler la charité et, partant, de la perdre.

En raison de cette unité et de cette indivisibilité de la charité que l’Apôtre saint Jean déclare : « Nos ergo diligamus Deum, quoniam Deus prior dilexit nos. Si quis dixerit, Quoniam diligo Deum, et fratrem suum oderit, mendax est. Qui enim non diligit fratrem suum quem vidit, Deum, quem non vidit, quomodo potest diligere ? Et hoc mandatum habemus a Deo : ut qui diligit Deum, diligat et fratrem suum — Nous donc, aimons Dieu, puisque Dieu nous a aimés le premier. Si quelqu’un dit : J’aime Dieu, et qu’il haïsse son frère, c’est un menteur. Car comment celui qui n’aime pas son frère qu’il voit, peut-il aimer Dieu qu’il ne voit pas ? Et c’est là le commandement que nous tenons de Dieu : Que celui qui aime Dieu aime aussi son frère » [I Jo. IV, 19-21].

Et Notre-Seigneur de donner ainsi la clef de la vie chrétienne : « Mandatum novum do vobis : ut diligatis invicem : sicut dilexi vos, ut et vos diligatis invicem. In hoc cognoscent omnes quia discipuli mei estis, si dilectionem habueritis ad invicem — Je vous donne un comman­dement nouveau : que vous vous aimiez les uns les autres ; que vous vous aimiez les uns les autres comme je vous ai aimés. C’est en ceci que tous connaîtront que vous êtes mes disciples, si vous avez de l’amour les uns pour les autres » [Jo. XIII, 34-35].

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Peu après, Jésus-Christ complète son enseignement : « Qui habet mandata mea, et servat ea : ille est qui diligit me. Qui autem diligit me, diligetur a Patre meo : et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum — Celui qui a mes commandements et qui les garde, c’est celui-là qui m’aime. Or celui qui m’aime sera aimé de mon Père, et je l’aimerai aussi, et je me manifesterai à lui » [Jo. XIV, 21].

La charité est donc une vertu active, qui ne peut se contenter de sentiments, de vagues désirs, de velléités. Elle doit produire des actes pour être conservée, pour être augmentée, pour être préservée : pour être vivante et donc réelle.

Les actes de charité sont de deux sortes : certains sont directe­ment produits par la vertu – ils sont élicités – tandis que d’autres sont commandés par la vertu de charité et exécutés par d’autres vertus dont ils sont l’objet – ils sont impérés.

Les actes impérés sont les plus nombreux : ils recouvrent toute la vie quotidienne où rien ne doit échapper à l’empire de la charité. L’Apôtre saint Paul l’exprime ainsi : « Sive ergo manducatis, sive bibitis, sive aliud quid facitis : omnia in gloriam Dei facite — Soit donc que vous mangiez, soit que vous buviez, soit que vous fassiez quelque autre chose, faites tout pour la gloire de Dieu » [I Cor. X, 31].

Parmi les actes de charité élicités à l’égard du prochain, se trouvent en bonne place ceux de la correction fraternelle : c’est-à-dire les actes par lesquels on éclaire le prochain qui est dans l’erreur ou l’on reprend celui qui est dans le péché, afin de l’aider à se ressaisir.

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Dans le traité de la charité, saint Thomas d’Aquin consacre une question à la correction fraternelle [II^a II^æ q. 32], en y faisant une importante distinction : autre la correction accomplie en raison de l’autorité dont on est investi ; autre celle faite en vertu de la charité.

La première est une obligation de justice : elle doit être accomplie à temps et à contretemps, quand bien même on n’aurait pas d’espoir de correction, parce que le silence de l’autorité est alors une forme de complicité et donc une injustice. Certes la mesure, le tact, le sens de l’opportunité sont nécessaires ; saint Paul le rappelle avec simplicité : « Et vos patres, nolite ad iracundiam provocare filios vestros : sed educate illos in disciplina et correptione Domini — Et vous, pères, n’excitez pas vos enfants à la colère ; mais élevez-les dans la discipline et l’instruction du Seigneur » [Eph. VI,  4]. Mais cette nécessaire prudence guide ce qui demeure une justice : un dû, le bien d’autrui. Car l’exercice ferme de l’autorité est un bien strictement dû aux inférieurs, puisque être gouverné par l’autorité est leur bien propre, leur perfection.

Deux conditions

Quand il s’agit d’un acte de charité, de strictes conditions s’imposent à la correction fraternelle, résumées par le Père Guérard des Lauriers :

« Dire cette vérité [concernant la rectification morale personnelle], c’est exercer la correction fraternelle. Deux conditions sont pour cela requises : être en situation pour juger juste, estimer probable l’amendement suggéré » (La Charité de la Vérité, dans Itinéraires n. 155 page 219).

Ces deux conditions sont judicieusement énoncées, et permettent de distinguer la charité de ses contrefaçons (très néfastes : corruptio optimi pessima — la corruption du meilleur est la pire chose).

Être en situation pour juger juste requiert trois éléments.

–  1.  Avoir l’intention droite. En toute action humaine, une intention droite est requise ; mais ici la nécessité va plus loin. En effet, il n’y a pas de jugement vrai en matière pratique (sur ce qu’il faut faire ou éviter) sans la droiture de l’intention. C’est un ensei­gnement très important de saint Thomas d’Aquin : « Verum intellec­tus practici aliter accipitur quam verum intellectus speculativi. […] Nam verum intellectus speculativi accipitur per conformitatem intellectus ad rem. […] Verum autem intellectus practici accipitur per conformitatem ad appetitum rectum — Le vrai de l’intellect pratique se prend autrement que celui de l’intellect spéculatif. Le vrai de l’intellect spéculatif dépend de la conformité de l’intelligence avec la réalité. Mais le vrai de l’intellect pratique dépend de la conformité avec l’appétit rectifié » Somme théologique, I^a  II^æ, q. 57, a. 5.

Connaître la vérité, c’est faire passer la réalité de la chose extérieure dans l’intelligence. Agir en vérité, c’est faire passer la droiture de l’esprit dans la conduite de l’action extérieure ou dans la réalisation de la chose.

Pour exercer une charité vraie, la droiture de l’intention et la rectification de l’esprit sont nécessaires. Il ne faut jamais corriger son prochain sous l’influence de la rancune, de l’impatience ou de l’exaspération ; ni pour décharger sa bile, ni pour la satisfaction qu’on en retire. Cela est impératif, sinon ce n’est qu’une caricature de charité, aux effets sont bien pires que le mal qu’on prétend corriger.

La nécessité de l’intention droite est une obligation grave, qu’il faut examiner à chaque fois, qu’il faut conserver de bout en bout dans l’exercice de la correction fraternelle.

–  2.  Connaître vraiment l’action (ou la parole, ou la situation) qu’on croit devoir reprendre : sa nature, sa réalité, ses circonstances, ses motivations. Il ne faut pas se contenter d’impressions, ni de on-dit, ni de soupçons plus ou moins téméraires. « La paresse d’esprit ajoutée aux bonnes intentions donne lieu presque immanquablement à des phénomènes de décomposition morale », dit avec sagacité Jean-Baptiste Morvan (Itinéraires n. 64, page 76).

Là aussi, l’obligation est grave. Si l’on croit vraiment que la charité est la reine des vertus, il apparaît clairement que son exercice est celui qui demande le plus de soin et de renoncement.

–  3.  Avoir un sûr critère de jugement. N’est objet de correction que ce qui va à l’encontre de la loi de Dieu et des vertus qu’elle inspire. Il faut donc renoncer à corriger les actions qui nous heurtent parce qu’elles sont contraires à nos habitudes, à nos coutumes fami­liales ou grégaires, à nos traditions locales etc. C’est encore un point très important. La charité est l’amour de Dieu, elle est l’infusion de l’amour de Dieu dans la vie humaine ; elle n’est pas l’infusion de notre manière de faire ni de notre façon de voir les choses.

Bonne réception et efficacité

L’exercice de la correction fraternelle est un acte de charité, un acte qui est tout entier pour le prochain. Le souci de sa réception par icelui est donc un principe constitutif dont l’absence fera tourner au mal ce qu’on doit accomplir pour le bien. Là encore, trois éléments sont à prendre en compte.

– 1.  Dire, et non pas faire dire. Une des causes les plus fréquentes qui font déchoir la correction fraternelle au rang de cause d’irritation voire d’inimitié, est la lâcheté. Il n’est pas facile de corriger son prochain en face à face. Du coup, on a recours à un tiers qu’on charge de dire à notre place ce qu’on n’ose dire soi-même. Tous les prétextes sont bons : le temps qui manque, la distance trop grande, la crainte de se mettre en colère, le fait que la tierce personne sera plus douce, etc. Mais nous savons bien que tout cela n’est que prétexte, et que le fond du problème est notre lâcheté… ou bien un certain sentiment que notre correction n’est pas justifiée.

En faisant dire, on se prive de l’ajustement naturel que la présence du prochain et sa réaction produisent ; les corrections par intermédiaire sont le plus souvent disproportionnées : elles ne sont donc pas vertueuses — sans compter qu’elles peuvent être ressenties comme une sorte de mépris pour celui qu’on veut corriger.

– 2.  Dire franchement. Comme c’est un acte de vertu qu’on est en train d’accomplir, il faut une franchise qui est simplicité sous le regard de Dieu. Ni brutalité, ni véhémence ni raideur donc ; mais des paroles claires, qui ne procèdent pas par allusion, par sous-entendu, ni en « tournant autour du pot ».

Dans le même ordre d’idée, s’il faut dire et dire franchement, il faut dire aussi à la bonne personne : à celle qui est vraiment responsable de la décision ou de la chose mauvaise. S’en prendre au conjoint, aux enfants ou à un sous-fifre ne fait rien de bon. Mieux vaut se taire ! Et c’est pourtant quelque chose de très fréquent…

– 3.  Choisir des circonstances favorables (temps, lieu, discrétion etc.). C’est une évidence, mais il peut être utile de le rappeler.

La correction fraternelle est un acte de délicate charité qui peut faire un bien immense ; y procéder sans prudence ni renoncement la fait déchoir au rang de poison de la vie sociale. En retour, il est bénéfique pour chacun d’entre nous de rester quelqu’un de « facile » à aborder et à corriger : on y parvient en combattant l’amour-propre qui isole et sépare du « circuit de la charité », autrement dit de la Communion des Saints.

cigaledesaintfrançois@gmail.com

Une revue pour les familles

Sans doute, fiers neveux et gentes nièces, vous avez parfois entendu justifier la médiocrité ou la lâcheté par cette explication facile : « c’est le juste milieu, il faut fuir les extrêmes ». À l’inverse, des esprits ingouvernables se disculpent en exprimant un grand mépris pour quiconque s’efforce de discerner quelle est la bonne mesure avec laquelle il faut traiter chaque chose. Il est donc un peu difficile de s’y reconnaître, et c’est à cela que je voudrais vous aider aujourd’hui.

In medio stat virtus, dit l’adage scolastique : la vertu se tient dans le [juste] milieu. Voilà un principe qui est vrai, mais qu’il importe de bien comprendre.

Il trouve sa première expression chez Aristote (quatrième siècle avant Jésus-Christ), Aristote le philosophe qui a usé de la raison humaine avec une hauteur et une justesse inégalées – inégalées sans le secours de la foi, bien sûr. Voici donc ce qu’il écrit à Nicomaque (dont on ne sait s’il s’agit de son père ou de son fils) :

« Ainsi tout homme prudent fuit l’excès et le défaut, recherche la bonne mesure et lui donne la préférence, mesure établie non relativement à l’objet, mais par rapport à nous.

« De même toute connaissance remplit bien son office, à condition d’avoir les yeux sur une juste moyenne et de s’y référer pour ses actes. C’est ce qui fait qu’on dit généralement de tout ouvrage convenablement exécuté qu’on ne peut rien lui enlever, ni rien lui ajouter, toute addition et toute suppression ne pouvant que lui enlever de sa perfection et de cet équilibre parfait la conservant. Ainsi encore les bons ouvriers œuvrent toujours les yeux fixés sur ce point d’équilibre.

« Ajoutons encore que la vertu, de même que la nature, l’emporte en exactitude et en efficacité sur toute espèce d’art ; dans de telles conditions, le but que se propose la vertu pourrait bien être une sage mesure. Je parle de la vertu morale qui a rapport avec les passions et les actions humaines, lesquelles comportent excès, défaut et sage mesure.

« Par exemple, les sentiments d’effroi, d’assurance, de désir, de colère, de pitié, enfin de plaisir ou de peine peuvent nous affecter ou trop ou trop peu, et d’une manière défectueuse dans les deux cas. Mais si nous éprouvons ces sentiments au moment opportun, pour des motifs satisfaisants, à l’endroit de gens qui les méritent, pour des fins et dans des conditions convenables, nous demeurerons dans une excellente mesure, et c’est là le propre de la vertu : de la même manière, on trouve dans les actions excès, défaut et juste mesure. Ainsi donc la vertu se rapporte aux actions comme aux passions. Là l’excès est une faute et le manque provoque le blâme ; en revanche, la juste mesure obtient des éloges et le succès, double résultat propre à la vertu.

« La vertu est donc une sorte de milieu, puisque le but qu’elle se propose est un équilibre entre deux extrêmes. (…) La vertu est donc une disposition acquise volontaire, consistant par rapport à nous, dans la mesure, définie par la raison conformément à la conduite d’un homme réfléchi. Elle tient le juste milieu entre deux extrémités fâcheuses, l’une par excès, l’autre par défaut. »

C’est la première fois que vous lisez un texte d’Aristote, et il vous apparaît qu’il n’est pas un monstre inaccessible, mais un homme réaliste qui part de l’expérience pour étudier et définir les choses.

La première chose à remarquer est qu’Aristote attribue la qualité de juste mesure à la vertu, et pas du tout à la vérité. La vérité n’est pas dans un juste milieu – cela n’a pas de sens – parce que la vérité est ce qu’elle est ; fondamentalement elle existe en dehors de nous et avant nous. Il n’y a pas de mesure dans la vérité parce que c’est la vérité qui nous mesure.

Au contraire, nous devons mesurer notre action, la proportionner à son objet, à son but et aux circonstances ; plus encore nous devons la proportionner à notre fin dernière : et c’est là qu’intervient nécessairement la vertu. Ainsi, même si la vérité n’est pas mesurée par nous, nous devons apporter une juste mesure (de justice, de gravité, d’opportunité) dans notre énonciation de la vérité.

La seconde chose à remarquer est qu’Aristote ne connaissait pas l’ordre surnaturel : il ignorait que Dieu peut infuser dans l’âme des vertus qui atteignent directement Dieu, vertus qu’on appelle pour cela théologales : la foi, l’espérance et la charité. Et il ignorait plus encore que de fait Dieu les infuses par le sacrement de Baptême et par la contrition parfaite. Dans ces vertus théologales, il n’y a pas de juste milieu parce qu’il n’y a pas d’excès possible : on ne peut trop croire en Dieu, ni trop espérer en lui, ni trop l’aimer. L’objet est infiniment bon et dépasse totalement nos capacités. C’est ce qui faisait dire à saint Bernard : « la mesure d’aimer Dieu, c’est de l’aimer sans mesure. »

La troisième chose à remarquer, c’est que le milieu en lequel consiste la vertu n’est pas un milieu de médiocrité, une sorte de moyenne entre le bien et le mal : cela n’aurait rien de vertueux, ce serait un vice se faisant illusion, une exécrable hypocrisie. Ce milieu est une mesure, une proportion, qui fait éviter deux maux opposés (et complices), l’un par excès et l’autre par défaut. L’un de ces défauts est la négation de la vertu, l’autre en est la caricature (et l’on passe facilement de l’un à l’autre). Ainsi, si l’on parle de la si nécessaire vertu de force (vertu d’une vie énergique, courageuse et persévérante) la mollesse est négation, la brutalité est caricature ; la peur (à laquelle on cède déraisonnablement) est négation, la témérité est caricature ; l’inconstance est négation, l’entêtement est caricature, la faiblesse est négation, la dureté est caricature.

Et il en est ainsi de toutes les vertus morales, qui doivent être dirigées par la première d’entre elles : la prudence, à laquelle il revient d’apporter cette juste mesure – qu’elle conquiert en ordonnant tout à notre fin dernière, fin dernière qui est l’objet direct des vertus théologales.

Pardonnez-moi d’avoir été un peu long, mais je crois qu’il est important d’avoir une notion exacte du juste milieu, afin d’éviter la médiocrité de l’âme et la témérité de l’esprit, qui sont deux vices ravageurs. Allez, je vous embrasse avec une bonne mesure !

C’est à cette question d’une grande gravité que répond l’article que le chanoine René Le Picard, docteur ès droits canonique et civil, a publié dans l’Ami du Clergé en 1947, et dont vous trouverez la transcription intégrale sous ce lien (étant excepté un post-scriptum hors sujet).

Cette gravité est tout d’abord objective ; elle tient à l’objet lui-même, puisque la loi civile sur le divorce, prolongeant l’œuvre impie des lois instaurant le « mariage civil », a été et demeure un des grands fers de lance de la secte tant contre la civilisation chrétienne – dont l’un des principaux fondements est la sainteté du mariage – que directement contre le salut éternel des âmes que ces lois entraînent dans des situations propres à engendrer le désespoir.

Mais la gravité de la question est aussi subjective, en ce sens que l’esprit de nombreux catholiques – je n’excepte pas ceux qui font profession d’être intégralement fidèles à la tradition de l’Église – est affecté par deux faiblesses.

En premier lieu, il faut placer l’ignorance : non pas la simple nescience, ni l’ignorance des caractéristiques et des devoirs essentiels de l’état de mariage, mais l’ignorance du droit public du mariage. Certes, nul n’est obligé d’avoir une connaissance approfondie du droit de l’Église et de ses rapports au droit civil, à moins que son devoir d’état ne le requière. Cette ignorance est donc d’ordinaire de peu de conséquence ; mais il en va tout autrement quand les ignorants se mêlent des donner de conseils, d’inciter des proches en situation conflictuelle à demander le divorce, ou de trancher des cas pour lesquels ils devraient se savoir incompétents : malgré qu’ils en aient, leur responsabilité est gravement engagée.

En second lieu, il faut regretter l’incapacité à envisager un problème dans la perspective du bien commun. L’anarchie dont nous souffrons n’est pas simplement un péril extérieur pour la foi et pour la pratique catholique, elle est un péril intérieur par la disparition progressive de la justice générale, partie de la vertu de justice qui nous ordonne au bien commun et nous y fait travailler. On a perdu de vue non seulement que le bien commun l’emporte sur le bien personnel, mais encore que le bien commun est, pour chacun des membres de la société, sa propre perfection : tant par les conditions extérieures qu’il assure que parce que – en raison de la nature foncièrement sociale de l’homme – il est objet de la vertu de chacun et la fin des membres.

Cette méconnaissance de la primauté du bien commun et cet individualisme ravageur ne datent pas d’aujourd’hui, nous en avons le témoignage de l’auteur de l’article présenté qui le déplore à plusieurs reprises et qui y voit l’une des causes principales du laxisme qu’il combat de façon très argumentée et très concrète.

En particulier, il y a grand dommage au bien commun, scandale pour la société et pour le prochain, et grand péril pour les protagonistes, de demander la suppression du lien civil (et des obligations conséquentes) d’un vrai mariage : cela n’est donc jamais permis, tout au moins dans les pays où existe le statut de « séparation de corps » (qui est déjà par elle-même un acte bien grave, sur lequel l’Église a légiféré avec beaucoup de sévérité — canons 1128-1132 — mais ce n’est pas notre propos d’aujourd’hui).

Il faut dire que les prétentions de l’État antichrétien ont tout embrouillé.

Le mariage est une institution divine naturelle, un contrat sacré parce que Dieu lui-même, en créant la nature humaine, en a marqué les propriétés essentielles : unité, indissolubilité, fécondité.

Notre-Seigneur Jésus-Christ n’a en rien supprimé le mariage naturel ni ses propriétés : il les a restaurés dans leur plénitude et leur a donné une fermeté plus grande. Surtout, il a élevé le mariage à la dignité de sacrement, c’est-à-dire qu’il en a fait l’instrument de sa grâce et le canal des mérites de sa Passion.

C’est ainsi que tout mariage valide entre deux baptisés est nécessairement un sacrement ; c’est ainsi que la juridiction sur le mariage des baptisés appartient à l’Église catholique, et à elle exclusivement.

C’est ici qu’interviennent l’équivoque et l’usurpation du « mariage civil ». Il est la mainmise outrageante sur le mariage chrétien, et il n’est même pas le mariage naturel (bien qu’il puisse l’être, entre des non-baptisés).

Mais la malice du prétendu « mariage civil » ne doit pas cacher que le mariage a une nature et des effets civils et doit en avoir, et qu’il est du rôle de l’État de les organiser et de les garantir : c’est là une exigence du bien commun due au fait que le mariage est par nature social et public.

La loi du divorce est abominable, non seulement parce qu’elle est la négation de l’indissolubilité du Mariage et l’organisation « légale » de l’adultère, mais aussi parce qu’elle prétend supprimer les effets civils des vrais mariages. C’est pour cela qu’imaginer qu’on y peut recourir à condition de proclamer l’indissolubilité du mariage et d’être résolu à ne pas « se remarier », comme on l’affirme bien souvent, c’est oublier non seulement le scandale et la tentation, mais aussi le dommage au bien commun qu’est la destruction de l’existence civile du mariage et de ses effets.

Une dernière chose. L’article du chanoine Le Picard (et le livre dont il est un résumé) commencent à être anciens (1946-1947), et l’on pourrait craindre que les arguments et conclusions n’en soient caduques. Il n’en est rien. Certes, la législation a évolué dans le sens du laxisme et de l’égalitarisme, mais si cette évolution a un impact sur la question qui nous occupe, c’est dans le sens du renforcement des arguments et conclusions de l’auteur.

La moralité de la demande en divorce

La lumière qu’apporte saint Thomas rend éclatante – et consolante – l’unité entre d’un côté la grande exigence de la sainteté Dieu, et de l’autre la miséricorde de la Rédemption tout aussi grande sinon davantage.

Je me permets d’y ajouter un petit résumé-complément, qui ne prendra tout son sens qu’après la lecture de « Attrition et contrition chez saint Thomas d’Aquin ».

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D’une part, seule la charité [théologale] détruit le péché ; d’autre part, l’absence de péché [mortel] est nécessaire pour la présence de la charité dans l’âme [1]. Tout le mystère de la justification gît dans cette double précession qui, on le voit, est humainement insoluble. Cela manifeste combien le salut est une grâce de Dieu purement gratuite, qui ne se peut mériter (mais qui s’obtient de sa miséricorde par une prière assidue – laquelle est aussi une grâce).

Il y a une vérité corrélative : une âme est soit en état de grâce, soit en état de péché mortel [originel ou personnel] ; il n’y a pas de troisième terme possible, en raison de notre élévation à l’ordre surnaturel : charité et péché sont deux contradictoires dans l’âme humaine.

Un acte de contrition parfaite n’est autre chose qu’un acte de charité parfaite. Chez le pécheur (celui qui est tombé en péché mortel), il est la forme nécessaire de la charité, et en tant que tel il détruit le péché. Cette contrition parfaite s’identifie doublement à l’amour de Dieu : par son objet (détester ce qui offense Dieu, ce qui sépare de lui) et par son motif.

L’attrition, elle, est relative à l’amour de Dieu par son objet, puisqu’elle fait détester le péché en tant qu’offense à Dieu, mais non par son motif (la crainte des châtiments promis par Dieu au pécheur – qui est tout de même un motif surnaturel, objet de foi). C’est pourquoi elle n’est que contrition imparfaite, elle n’est pas charité, elle est impuissante à détruire le péché.

L’attrition est donc un certain amour de Dieu : elle est une grâce surnaturelle, mais elle est un amour intéressé, un amour qui revient sur soi, un amour insuffisant pour détruire le péché, un amour indigne de Dieu (non parce qu’il serait mauvais, mais il est insuffisant). En cela, l’attrition est analogue à l’espérance.

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Per sacramentum, attritus fit contritus. Un sacrement reçu avec les dispositions nécessaires donne la charité ; et donc, si l’on était en état de péché mortel, il donne la grâce de la contrition parfaite qui détruit le péché. Cela se produit au moment où la grâce sanctifiante est infusée, dans le même acte, c’est-à-dire à l’instant où le sacrement est conféré.

Avec les dispositions nécessaires… L’attrition est une disposition suffisante uniquement pour les sacrements dits « des morts », le Baptême et la Pénitence. Pour les cinq sacrements des vivants, être en état de péché mortel et simplement attrit rend sacrilège leur réception. Ce n’est que per accidens que l’attrition pourrait être une disposition suffisante : au cas où, de bonne foi, on est persuadé d’y apporter les dispositions nécessaires (de véritable bonne foi, avec une raison objectivement fondée à cette persuasion). Alors, attritus fit contritus, et le sacrement des vivants détruit le péché et confère la grâce sanctifiante. [2]

À plus forte raison, pour tout sacrement, si celui qui est en état de péché mortel n’a même pas l’attrition, l’effet de grâce du sacrement ne peut exister, et il y sacrilège.

Sous l'Ancien Testament – entre le péché originel et l'Incarnation rédemptrice – les grâces étaient données aux hommes en prévision des mérites de Jésus-Christ. Dans l’économie de la Loi nouvelle, la grâce sanctifiante est en plus donnée par l'instrument de sa sainte humanité ; elle est donc nécessairement incorporante à son Corps mystique. Aussi, les sacrements sont-ils les moyens institutionnels de l’octroi de la grâce divine ;  il y a donc une nouvelle obligation qui vient de la nature même des choses : pour être en état de grâce et pour le salut éternel, il y a une nécessité de nature de réception de l’effet des sacrements (quant à la grâce sanctifiante et incorporante) et il y a une nécessité de précepte de réception effective du Baptême (pour tous) et de la Pénitence (pour les pécheurs). En conséquence il y a obligation de recevoir le sacrement in re (normalement), ou in voto explicite vel saltem implicite (dans des cas extra-ordinaires). 

Notes

[1]   Une opposition analogue existe entre ferveur de la charité et péché véniel.

[2]   Il faudrait aussi évoquer, à ce propos, le cas de l’Extrême-Onction reçue par un sujet inconscient, mais cela demanderait des développements hors de propos.