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... la correction fraternelle

La vertu de charité est la vertu chrétienne par excellence, et elle l’est à un triple titre :

–  elle est une vertu théologale, dont les actes atteignent directement Dieu — qui est son objet en ce qu’il a de plus intime, de plus divin, de plus « constitutif » : l’amour ;

–  elle est une vertu définitive, qui demeurera dans le Ciel au degré qu’on a mérité pendant notre vie terrestre. Elle est ici-bas le prodrome de la vie éternelle ;

–  elle est une vertu architectonique, parce qu’elle ordonne et unifie les actes de toutes les autres vertus, les rendant méritoires, les faisant concourir à la gloire de Dieu.

La charité est une vertu une ; l’objet qui la spécifie est donc un : c’est Dieu lui-même, Dieu dans son intimité. Mais l’amour dont nous aimons Dieu par cette vertu n’est pas originellement nôtre : il est l’amour même dont Dieu nous a aimés le premier et nous aime actuellement. Notre amour pour Dieu s’étend donc nécessairement à tout ce que Dieu aime de son amour béatifiant et glorifiant, à tout ce qui est actuellement capable de participer à la gloire de Dieu. C’est ainsi que c’est par la charité théologale que nous devons aimer la sainte Église catholique, les âmes du Purgatoire et notre prochain — sous peine de mutiler la charité et, partant, de la perdre.

En raison de cette unité et de cette indivisibilité de la charité que l’Apôtre saint Jean déclare : « Nos ergo diligamus Deum, quoniam Deus prior dilexit nos. Si quis dixerit, Quoniam diligo Deum, et fratrem suum oderit, mendax est. Qui enim non diligit fratrem suum quem vidit, Deum, quem non vidit, quomodo potest diligere ? Et hoc mandatum habemus a Deo : ut qui diligit Deum, diligat et fratrem suum — Nous donc, aimons Dieu, puisque Dieu nous a aimés le premier. Si quelqu’un dit : J’aime Dieu, et qu’il haïsse son frère, c’est un menteur. Car comment celui qui n’aime pas son frère qu’il voit, peut-il aimer Dieu qu’il ne voit pas ? Et c’est là le commandement que nous tenons de Dieu : Que celui qui aime Dieu aime aussi son frère » [I Jo. IV, 19-21].

Et Notre-Seigneur de donner ainsi la clef de la vie chrétienne : « Mandatum novum do vobis : ut diligatis invicem : sicut dilexi vos, ut et vos diligatis invicem. In hoc cognoscent omnes quia discipuli mei estis, si dilectionem habueritis ad invicem — Je vous donne un comman­dement nouveau : que vous vous aimiez les uns les autres ; que vous vous aimiez les uns les autres comme je vous ai aimés. C’est en ceci que tous connaîtront que vous êtes mes disciples, si vous avez de l’amour les uns pour les autres » [Jo. XIII, 34-35].

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Peu après, Jésus-Christ complète son enseignement : « Qui habet mandata mea, et servat ea : ille est qui diligit me. Qui autem diligit me, diligetur a Patre meo : et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum — Celui qui a mes commandements et qui les garde, c’est celui-là qui m’aime. Or celui qui m’aime sera aimé de mon Père, et je l’aimerai aussi, et je me manifesterai à lui » [Jo. XIV, 21].

La charité est donc une vertu active, qui ne peut se contenter de sentiments, de vagues désirs, de velléités. Elle doit produire des actes pour être conservée, pour être augmentée, pour être préservée : pour être vivante et donc réelle.

Les actes de charité sont de deux sortes : certains sont directe­ment produits par la vertu – ils sont élicités – tandis que d’autres sont commandés par la vertu de charité et exécutés par d’autres vertus dont ils sont l’objet – ils sont impérés.

Les actes impérés sont les plus nombreux : ils recouvrent toute la vie quotidienne où rien ne doit échapper à l’empire de la charité. L’Apôtre saint Paul l’exprime ainsi : « Sive ergo manducatis, sive bibitis, sive aliud quid facitis : omnia in gloriam Dei facite — Soit donc que vous mangiez, soit que vous buviez, soit que vous fassiez quelque autre chose, faites tout pour la gloire de Dieu » [I Cor. X, 31].

Parmi les actes de charité élicités à l’égard du prochain, se trouvent en bonne place ceux de la correction fraternelle : c’est-à-dire les actes par lesquels on éclaire le prochain qui est dans l’erreur ou l’on reprend celui qui est dans le péché, afin de l’aider à se ressaisir.

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Dans le traité de la charité, saint Thomas d’Aquin consacre une question à la correction fraternelle [II^a II^æ q. 32], en y faisant une importante distinction : autre la correction accomplie en raison de l’autorité dont on est investi ; autre celle faite en vertu de la charité.

La première est une obligation de justice : elle doit être accomplie à temps et à contretemps, quand bien même on n’aurait pas d’espoir de correction, parce que le silence de l’autorité est alors une forme de complicité et donc une injustice. Certes la mesure, le tact, le sens de l’opportunité sont nécessaires ; saint Paul le rappelle avec simplicité : « Et vos patres, nolite ad iracundiam provocare filios vestros : sed educate illos in disciplina et correptione Domini — Et vous, pères, n’excitez pas vos enfants à la colère ; mais élevez-les dans la discipline et l’instruction du Seigneur » [Eph. VI,  4]. Mais cette nécessaire prudence guide ce qui demeure une justice : un dû, le bien d’autrui. Car l’exercice ferme de l’autorité est un bien strictement dû aux inférieurs, puisque être gouverné par l’autorité est leur bien propre, leur perfection.

Deux conditions

Quand il s’agit d’un acte de charité, de strictes conditions s’imposent à la correction fraternelle, résumées par le Père Guérard des Lauriers :

« Dire cette vérité [concernant la rectification morale personnelle], c’est exercer la correction fraternelle. Deux conditions sont pour cela requises : être en situation pour juger juste, estimer probable l’amendement suggéré » (La Charité de la Vérité, dans Itinéraires n. 155 page 219).

Ces deux conditions sont judicieusement énoncées, et permettent de distinguer la charité de ses contrefaçons (très néfastes : corruptio optimi pessima — la corruption du meilleur est la pire chose).

Être en situation pour juger juste requiert trois éléments.

–  1.  Avoir l’intention droite. En toute action humaine, une intention droite est requise ; mais ici la nécessité va plus loin. En effet, il n’y a pas de jugement vrai en matière pratique (sur ce qu’il faut faire ou éviter) sans la droiture de l’intention. C’est un ensei­gnement très important de saint Thomas d’Aquin : « Verum intellec­tus practici aliter accipitur quam verum intellectus speculativi. […] Nam verum intellectus speculativi accipitur per conformitatem intellectus ad rem. […] Verum autem intellectus practici accipitur per conformitatem ad appetitum rectum — Le vrai de l’intellect pratique se prend autrement que celui de l’intellect spéculatif. Le vrai de l’intellect spéculatif dépend de la conformité de l’intelligence avec la réalité. Mais le vrai de l’intellect pratique dépend de la conformité avec l’appétit rectifié » Somme théologique, I^a  II^æ, q. 57, a. 5.

Connaître la vérité, c’est faire passer la réalité de la chose extérieure dans l’intelligence. Agir en vérité, c’est faire passer la droiture de l’esprit dans la conduite de l’action extérieure ou dans la réalisation de la chose.

Pour exercer une charité vraie, la droiture de l’intention et la rectification de l’esprit sont nécessaires. Il ne faut jamais corriger son prochain sous l’influence de la rancune, de l’impatience ou de l’exaspération ; ni pour décharger sa bile, ni pour la satisfaction qu’on en retire. Cela est impératif, sinon ce n’est qu’une caricature de charité, aux effets sont bien pires que le mal qu’on prétend corriger.

La nécessité de l’intention droite est une obligation grave, qu’il faut examiner à chaque fois, qu’il faut conserver de bout en bout dans l’exercice de la correction fraternelle.

–  2.  Connaître vraiment l’action (ou la parole, ou la situation) qu’on croit devoir reprendre : sa nature, sa réalité, ses circonstances, ses motivations. Il ne faut pas se contenter d’impressions, ni de on-dit, ni de soupçons plus ou moins téméraires. « La paresse d’esprit ajoutée aux bonnes intentions donne lieu presque immanquablement à des phénomènes de décomposition morale », dit avec sagacité Jean-Baptiste Morvan (Itinéraires n. 64, page 76).

Là aussi, l’obligation est grave. Si l’on croit vraiment que la charité est la reine des vertus, il apparaît clairement que son exercice est celui qui demande le plus de soin et de renoncement.

–  3.  Avoir un sûr critère de jugement. N’est objet de correction que ce qui va à l’encontre de la loi de Dieu et des vertus qu’elle inspire. Il faut donc renoncer à corriger les actions qui nous heurtent parce qu’elles sont contraires à nos habitudes, à nos coutumes fami­liales ou grégaires, à nos traditions locales etc. C’est encore un point très important. La charité est l’amour de Dieu, elle est l’infusion de l’amour de Dieu dans la vie humaine ; elle n’est pas l’infusion de notre manière de faire ni de notre façon de voir les choses.

Bonne réception et efficacité

L’exercice de la correction fraternelle est un acte de charité, un acte qui est tout entier pour le prochain. Le souci de sa réception par icelui est donc un principe constitutif dont l’absence fera tourner au mal ce qu’on doit accomplir pour le bien. Là encore, trois éléments sont à prendre en compte.

– 1.  Dire, et non pas faire dire. Une des causes les plus fréquentes qui font déchoir la correction fraternelle au rang de cause d’irritation voire d’inimitié, est la lâcheté. Il n’est pas facile de corriger son prochain en face à face. Du coup, on a recours à un tiers qu’on charge de dire à notre place ce qu’on n’ose dire soi-même. Tous les prétextes sont bons : le temps qui manque, la distance trop grande, la crainte de se mettre en colère, le fait que la tierce personne sera plus douce, etc. Mais nous savons bien que tout cela n’est que prétexte, et que le fond du problème est notre lâcheté… ou bien un certain sentiment que notre correction n’est pas justifiée.

En faisant dire, on se prive de l’ajustement naturel que la présence du prochain et sa réaction produisent ; les corrections par intermédiaire sont le plus souvent disproportionnées : elles ne sont donc pas vertueuses — sans compter qu’elles peuvent être ressenties comme une sorte de mépris pour celui qu’on veut corriger.

– 2.  Dire franchement. Comme c’est un acte de vertu qu’on est en train d’accomplir, il faut une franchise qui est simplicité sous le regard de Dieu. Ni brutalité, ni véhémence ni raideur donc ; mais des paroles claires, qui ne procèdent pas par allusion, par sous-entendu, ni en « tournant autour du pot ».

Dans le même ordre d’idée, s’il faut dire et dire franchement, il faut dire aussi à la bonne personne : à celle qui est vraiment responsable de la décision ou de la chose mauvaise. S’en prendre au conjoint, aux enfants ou à un sous-fifre ne fait rien de bon. Mieux vaut se taire ! Et c’est pourtant quelque chose de très fréquent…

– 3.  Choisir des circonstances favorables (temps, lieu, discrétion etc.). C’est une évidence, mais il peut être utile de le rappeler.

La correction fraternelle est un acte de délicate charité qui peut faire un bien immense ; y procéder sans prudence ni renoncement la fait déchoir au rang de poison de la vie sociale. En retour, il est bénéfique pour chacun d’entre nous de rester quelqu’un de « facile » à aborder et à corriger : on y parvient en combattant l’amour-propre qui isole et sépare du « circuit de la charité », autrement dit de la Communion des Saints.

Peut-on admettre, en fait, une exceptionnelle licéité de cette demande ?

C’est à cette question d’une grande gravité que répond l’article que le chanoine René Le Picard, docteur ès droits canonique et civil, a publié dans l’Ami du Clergé en 1947, et dont vous trouverez la transcription intégrale sous ce lien (étant excepté un post-scriptum hors sujet).

Cette gravité est tout d’abord objective ; elle tient à l’objet lui-même, puisque la loi civile sur le divorce, prolongeant l’œuvre impie des lois instaurant le « mariage civil », a été et demeure un des grands fers de lance de la secte tant contre la civilisation chrétienne – dont l’un des principaux fondements est la sainteté du mariage – que directement contre le salut éternel des âmes que ces lois entraînent dans des situations propres à engendrer le désespoir.

Mais la gravité de la question est aussi subjective, en ce sens que l’esprit de nombreux catholiques – je n’excepte pas ceux qui font profession d’être intégralement fidèles à la tradition de l’Église – est affecté par deux faiblesses.

En premier lieu, il faut placer l’ignorance : non pas la simple nescience, ni l’ignorance des caractéristiques et des devoirs essentiels de l’état de mariage, mais l’ignorance du droit public du mariage. Certes, nul n’est obligé d’avoir une connaissance approfondie du droit de l’Église et de ses rapports au droit civil, à moins que son devoir d’état ne le requière. Cette ignorance est donc d’ordinaire de peu de conséquence ; mais il en va tout autrement quand les ignorants se mêlent des donner de conseils, d’inciter des proches en situation conflictuelle à demander le divorce, ou de trancher des cas pour lesquels ils devraient se savoir incompétents : malgré qu’ils en aient, leur responsabilité est gravement engagée.

En second lieu, il faut regretter l’incapacité à envisager un problème dans la perspective du bien commun. L’anarchie dont nous souffrons n’est pas simplement un péril extérieur pour la foi et pour la pratique catholique, elle est un péril intérieur par la disparition progressive de la justice générale, partie de la vertu de justice qui nous ordonne au bien commun et nous y fait travailler. On a perdu de vue non seulement que le bien commun l’emporte sur le bien personnel, mais encore que le bien commun est, pour chacun des membres de la société, sa propre perfection : tant par les conditions extérieures qu’il assure que parce que – en raison de la nature foncièrement sociale de l’homme – il est objet de la vertu de chacun et la fin des membres.

Cette méconnaissance de la primauté du bien commun et cet individualisme ravageur ne datent pas d’aujourd’hui, nous en avons le témoignage de l’auteur de l’article présenté qui le déplore à plusieurs reprises et qui y voit l’une des causes principales du laxisme qu’il combat de façon très argumentée et très concrète.

En particulier, il y a grand dommage au bien commun, scandale pour la société et pour le prochain, et grand péril pour les protagonistes, de demander la suppression du lien civil (et des obligations conséquentes) d’un vrai mariage : cela n’est donc jamais permis, tout au moins dans les pays où existe le statut de « séparation de corps » (qui est déjà par elle-même un acte bien grave, sur lequel l’Église a légiféré avec beaucoup de sévérité — canons 1128-1132 — mais ce n’est pas notre propos d’aujourd’hui).

Il faut dire que les prétentions de l’État antichrétien ont tout embrouillé.

Le mariage est une institution divine naturelle, un contrat sacré parce que Dieu lui-même, en créant la nature humaine, en a marqué les propriétés essentielles : unité, indissolubilité, fécondité.

Notre-Seigneur Jésus-Christ n’a en rien supprimé le mariage naturel ni ses propriétés : il les a restaurés dans leur plénitude et leur a donné une fermeté plus grande. Surtout, il a élevé le mariage à la dignité de sacrement, c’est-à-dire qu’il en a fait l’instrument de sa grâce et le canal des mérites de sa Passion.

C’est ainsi que tout mariage valide entre deux baptisés est nécessairement un sacrement ; c’est ainsi que la juridiction sur le mariage des baptisés appartient à l’Église catholique, et à elle exclusivement.

C’est ici qu’interviennent l’équivoque et l’usurpation du « mariage civil ». Il est la mainmise outrageante sur le mariage chrétien, et il n’est même pas le mariage naturel (bien qu’il puisse l’être, entre des non-baptisés).

Mais la malice du prétendu « mariage civil » ne doit pas cacher que le mariage a une nature et des effets civils et doit en avoir, et qu’il est du rôle de l’État de les organiser et de les garantir : c’est là une exigence du bien commun due au fait que le mariage est par nature social et public.

La loi du divorce est abominable, non seulement parce qu’elle est la négation de l’indissolubilité du Mariage et l’organisation « légale » de l’adultère, mais aussi parce qu’elle prétend supprimer les effets civils des vrais mariages. C’est pour cela qu’imaginer qu’on y peut recourir à condition de proclamer l’indissolubilité du mariage et d’être résolu à ne pas « se remarier », comme on l’affirme bien souvent, c’est oublier non seulement le scandale et la tentation, mais aussi le dommage au bien commun qu’est la destruction de l’existence civile du mariage et de ses effets.

Une dernière chose. L’article du chanoine Le Picard (et le livre dont il est un résumé) commencent à être anciens (1946-1947), et l’on pourrait craindre que les arguments et conclusions n’en soient caduques. Il n’en est rien. Certes, la législation a évolué dans le sens du laxisme et de l’égalitarisme, mais si cette évolution a un impact sur la question qui nous occupe, c’est dans le sens du renforcement des arguments et conclusions de l’auteur.

La moralité de la demande en divorce