Le concile Vatican II et les réformes qui en sont issues ont eu un
retentissement profond sur le peuple chrétien. Devant la dissolution du dogme et le relativisme devenu régnant, devant une nouvelle liturgie désacralisée à saveur protestante, devant
l'encouragement à la licence des mœurs, certains ont éprouvé la tentation de se tourner vers l'« orthodoxie », vers le schisme oriental ; parce qu'il apparaît, avec sa liturgie solennelle et
sa fixité séculaire, comme une voie de sagesse au milieu de l'effondrement général. Illusion, et ceux qui eurent le malheur de céder à cette tentation en ont été vite déçus.
Tout d'abord parce que le schisme est un péché qui sépare de la véritable Église de Jésus-Christ, qui est l'Église catholique romaine, hors de laquelle il n'y a pas de salut.
Ensuite, parce que les schismatiques orientaux ne sont pas que schismatiques. Il est impossible de trouver chez eux une unité doctrinale (la référence commune étant les sept premiers conciles
œcuméniques, à l'issue desquels de nombreux points de la doctrine catholique restaient à définir ou à préciser) ; ils ont cependant en commun de nier plusieurs vérités de foi : ils n'admettent
pas que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils comme d'un seul principe ; ni que le Pontife romain a la primauté sur l'Église universelle, et jouit donc d'une juridiction souveraine et
immédiate sur chacun de ses membres ; pas davantage que le Pontife romain jouit à titre personnel de l'infaillibilité de l'Église.
Plusieurs autres points de foi demeurent pour eux dans le flou, ou bien sont sujets à discussion : le Purgatoire, l'Immaculée conception et l'Assomption de la Sainte Vierge Marie. Ajoutez à
cela un profond désintérêt pour les questions théologiques, une sorte de compénétration du sacré et du sensuel, et vous saurez pourquoi non seulement il est interdit à un catholique de rejoindre
le schisme oriental, mais pourquoi cela est infiniment décevant.
En disant cela, je n'oublie pas les catholiques orientaux, qui sont toujours plus ou moins ignorés lorsque les latins regardent vers l'Orient. Et pourtant leur mérite et leur courage ont été
grands au cours des siècles.
Pour étayer ces propos, voici le chapitre de conclusion que le R.P. Martin Jugie, dont il a déjà été parlé ici, place à la fin de son étude sur le schisme byzantin. (Martin Jugie,
Le schisme byzantin, aperçu historique et doctrinal, Paris 1941).
Les Églises autocéphales de rite byzantin en face de
l'Église catholique. Ressemblances et différences. La véritable orthodoxie. La voie ouverte à la réunion.
Notre étude sur la nature et les effets du schisme byzantin montre que l'Église, ou plutôt le groupe d'Églises issues de ce schisme, n'a pas échappé au sort commun de toutes les chrétientés
séparées du centre commun de l'unité catholique, c'est-à-dire de l'Église romaine, dont saint Irénée disait, au second siècle, que toutes les autres doivent s'accorder avec elle, à cause de
son autorité supérieure. Ce sort commun, c'est l'arrêt dans la vie et le développement, c'est le dépérissement progressif. La loi s'est réalisée pour le donatisme, pour le nestorianisme, pour
le monophysisme. Ce qu'on peut appeler le byzantinisme ne fait pas exception. Le byzantinisme, c'est essentiellement la tentative de vivre dans l'orthodoxie en supprimant Pierre, de maintenir
l'Église et tout ce qui la constitue en écartant le pape. De l'Église gréco-russe, produit du schisme byzantin, on peut donner une définition aussi brève que compréhensive : C'est l'Église
sans le pape ; c'est l'Église catholique telle qu'elle existait au IXe siècle amputée de son chef visible, l'évêque de Rome, et essayant de continuer sa course sans lui dans une pleine
autonomie. Ce que l'Église devient sans le pape, c'est la démonstration, c'est la leçon en acte que nous donne l'histoire de l'Église byzantine une fois passée autocéphale.
La papauté est avant tout, dans l'Église, principe d'unité. Ce qu'est devenue l'unité dans l'Église byzantine séparée, nous l'avons constaté. Après s'être maintenue pendant quelque temps,
l'unité sociale a disparu la première dans le morcellement des Églises autocéphales nationales ou ethniques. De l'unité de foi entre ces diverses Églises il ne peut être question que si l'on
fait table rase de tout ce qui a été agité, controversé, défini, condamné, officiellement déterminé durant les siècles de séparation, pour revenir au statu quo dogmatique des huit premiers siècles, statu
quo tronqué, du reste, d'éléments
essentiels, incompatibles avec le schisme lui-même, comme l'est la primauté de juridiction de l'évêque de Rome. Hors de ce minimum, rien de stable et de définitif n'est retenu du travail
polémique et théologique d'une longue série de siècles : c'est partout le règne du libre examen et des opinions théologiques. Quant à l'unité de communion, elle ne pouvait durer longtemps, une
fois disparue l'unité de gouvernement. Depuis longtemps rompue par le schisme bulgare, elle n'est plus qu'un souvenir du passé, après l'apparition des récents schismes russes. Si nous passons
à l'unité canonique ou disciplinaire, le césaropapisme, qui sévit dans ces Églises, n'a laissé subsister que des fragments de l'antique discipline. Ces fragments, du reste, loin d'être un
élément de progrès, constituent souvent une entrave, à cause de leur manque d'adaptation à la situation présente. Seule se maintient encore l'unité rituelle.
Du point de vue doctrinal, la papauté est à la fois principe d'immutabilité et principe de progrès. Conservant ce qui est définitivement acquis par la tradition des siècles antérieurs, elle se
montre, sinon toujours l'initiatrice, du moins la régulatrice du progrès légitime dans la connaissance de la vérité révélée. C'est par elle ou sous sa direction que, devant de nouvelles
hérésies, s'élaborent de nouvelles définitions dogmatiques ; que de nouvelles controverses reçoivent leur solution définitive. Elle incarne le magistère infaillible vivant dont Jésus-Christ a
voulu doter l'Église qu'il a fondée. Dans l'Église byzantine séparée et ses filles modernes que voyons-nous ? L'impuissance radicale la plus absolue à trancher définitivement une controverse
doctrinale quelconque, dès que l'objet en dépasse le cercle des définitions expresses des sept premiers conciles œcuméniques. Comme organe d'un enseignement infaillible il ne reste à ces
Églises que le concile œcuménique. Or, nous l'avons vu, le concile œcuménique s'avère chez elles impossible en droit comme en fait, tant que dure le schisme avec l'Église romaine. En fait,
ces Églises reconnaissent n'avoir pas eu de concile œcuménique depuis celui de Nicée, de l'année 787. Cest pourquoi elles n'ont réalisé, à partir de cette date, aucune acquisition dogmatique
nouvelle. De là leurs variations perpétuelles sur un grand nombre de vérités capitales non expressément définies par les anciens conciles. À ce domaine des variations perpétuellement renaissantes
appartiennent en première ligne les points dont on a fait grief aux Latins, au cours des siècles, pour justifier la séparation. Certains théologiens gréco-russes, réunis en Congrès à Athènes en
1936, reconnaissaient cette impuissance doctrinale de leur Église lorsque, passant par-dessus le millénaire du schisme, ils déclaraient qu'il fallait revenir aux anciens Pères grecs pour
retrouver la source de la véritable orthodoxie. Le schisme a ainsi abouti pour l'Église séparée à la faillite doctrinale la plus complète.
Principe d'unité, principe d'infaillibilité et de progrès dans la doctrine, la papauté est aussi pour l'Église principe d'indépendance vis-à-vis du pouvoir civil. Ayant repoussé l'autorité
supérieure du pontife romain, l'Église byzantine et ses filles devaient fatalement tomber sous la suprématie de l'État. L'autonomie qu'elles ont recherchée par le schisme s'est vite changée
en servitude vis-à-vis de César. Nous avons brièvement esquissé l'histoire et les formes diverses de cet esclavage, cause de tant de maux et de tant de déficiences dans le domaine religieux,
mais aussi cause, pour une bonne part, de persistance de ces Églises et de leur cohésion intérieure, comme on peut le déduire de l'état actuel de l'Église russe.
Enfin, la papauté est principe de fécondité et de réforme dans l'activité religieuse, considérée sous toutes ses formes. Ne sont-ce pas les papes, qui, à toutes les époques, ont, sinon toujours
suscité, du moins encouragé, favorisé, intensifié le mouvement missionnaire pour accomplir le précepte du Christ toujours urgent : Allez, enseignez toutes les nations ? N'ont-ils pas été, contre les passions des souverains et des grands de ce monde, les défenseurs intrépides de la morale
chrétienne, et spécialement de l'indissolubilité du lien matrimonial ? Et si l'Église catholique a connu des périodes de décadence ; si de criants abus se sont parfois introduits dans son sein
; si la cour romaine elle-même n'a pas été à l'abri de lamentables défaillances de conduite, d'où le mouvement de régénération et de réforme a-t-il reçu, sinon toujours l'impulsion première,
du moins l'amplitude et le succès final ? N'est-ce point de la papauté ? C'est la papauté aussi qui a encouragé les initiatives fécondes de la sainteté, lorsqu'elle n'en a pas été elle-même
la promotrice. Cest elle qui a sauvegardé l'indépendance et la dignité du sacerdoce chrétien et, par une législation très sage, a travaillé à la formation intellectuelle et morale du clergé ;
elle aussi qui a pris sous sa protection les Ordres religieux, favorisant l'éclosion de nouveaux Instituts pour des tâches nouvelles et veillant avec un soin jaloux à extirper les abus et à
maintenir dans son intégrité la pratique des conseils évangéliques au sein des familles religieuses. Privée de cette force, l'orthodoxie orientale a été vouée à la stagnation dans toutes les
manifestations de la vie chrétienne. Elle a ignoré toute création nouvelle et s'est maintenue dans les formes anciennes, que n'anime plus, ou presque plus, le souffle de la vie intérieure. Elle
a pratiquement oublié le précepte de prêcher lÉvangile à toutes les nations, et son activité missionnaire s'est presque uniquement limitée aux frontières des États qui la protégeaient et lui
imposaient souvent de méthodes d'apostolat dont l'insuccès a souligné les tares. À l'intégrité de la morale évangélique elle a porté une grave atteinte en ouvrant la porte au divorce. Son
clergé est resté, dans son ensemble, à un niveau intellectuel et moral inférieur, qui la rendu inapte à l'exercice dune de ses principales fonctions, la prédication et l'instruction
religieuse du peuple. Quant à son monachisme, non seulement il n'a pas renouvelé ses formes et ses cadres, mais il a été vicié tantôt par de dangereuses erreurs, tantôt par de graves abus,
qu'aucune réforme sérieuse n'est venue extirper pour empêcher une décadence progressive aujourd'hui arrivée à son dernier stade.
Voilà ce que le schisme a fait de l'Église byzantine en la séparant de la pierre fondamentale posée par Jésus-Christ lui-même à la base de l'édifice. L'édifice est resté debout dans ses lignes
maîtresses et son ordonnance extérieure ; mais il s'est affaissé, et il est lézardé à la voûte, abritant encore un nombre considérable de chrétiens de bonne foi, qui le prennent pour l'édifice
authentique. Involontairement reviennent à la mémoire les paroles que saint Léon le Grand écrivait à l'empereur Marcien, après le concile de Chalcédoine, pour blâmer l'ambition de l'évêque de
Constantinople Anatole : Nul édifice ne sera solide qui ne s'appuiera pas sur la
pierre que le Seigneur a posée. Qui convoite ce à quoi il n'a pas droit, perd ce qui lui appartient.
De tout ce que nous venons de dire, il résulte évidemment que l'Église gréco-russe ne saurait être tenue pour la véritable Église fondée par Jésus-Christ. En effet, non seulement cette Église
est en contradiction manifeste, sur certains points, avec la volonté expresse de Jésus-Christ consignée dans les écrits du Nouveau Testament et ici nous songeons surtout à l'unité sociale, au
magistère infaillible, à l'indissolubilité du lien matrimonial, à l'évangélisation du monde ; mais encore une enquête historique sommaire permet de démontrer qu'elle nest pas identique en
tout avec l'Église des neuf premiers siècles, dont elle prétend pourtant être l'héritière, qu'il s'agisse de la doctrine, qu'il s'agisse de l'organisation hiérarchique. L'histoire prouve,
en effet, et nous l'avons démontré dans le chapitre second de la première partie de cet ouvrage, qu'au IXe siècle, au siècle même de Photius, l'Église byzantine, tant par la voix et la
conduite de ses prélats que par les écrits de ses docteurs, reconnaissait l'Église romaine et son chef comme le centre de l'unité catholique et l'autorité suprême ecclésiastique établie par
Jésus-Christ lui-même. De nos jours, les Églises autocéphales de rite byzantin, issues de l'ancienne Église byzantine par la voie du morcellement national ou
phylétique, ne possèdent plus de centre commun de ralliement, d'autorité suprême permanente pour dirimer les conflits et les
controverses et prononcer en dernier ressort, de sorte qu'elles ne constituent plus une seule Église mais plusieurs. Cest donc qu'à un moment donné s'est produite une faille, une rupture
entre l'ancienne Église orientale et ce que nous appelons de nos jours l'Église gréco-russe, singulier qui couvre un pluriel. Cette rupture, nous avons raconté quand et comment elle eut lieu.
C'est un fait historique dont il est aisé de se rendre compte sans trop de recherches et de labeur.
Telle est la voie la plus claire, la plus efficace et la plus accessible à tout dissident de moyenne culture et de moyenne réflexion pour le convaincre qu'il ne se trouve pas dans la véritable
Église et qu'il doit tourner ses regards vers l'Église catholique romaine. Tel est le chemin qui a amené jusqu'ici à cette Église d'illustres convertis du schisme byzantin. Cette méthode a
l'avantage de s'appuyer sur des principes unanimement reconnus par les théologiens dissidents, à savoir, l'Écriture sainte et la tradition de l'Église des neuf premiers siècles. Elle est si
efficace que certains dissidents de nos jours n'ont trouvé d'autre moyen d'échapper à sa conclusion inéluctable, qu'en jetant par-dessus bord une partie de l'ancienne tradition, ne retenant
de celle-ci que les trois premiers siècles, plus précisément l'arrêtant à saint Cyprien, ou même s'en tenant aux seuls textes scripturaires séparés de leur interprétation
écrite et vécue par l'Église ancienne antérieure au schisme. Il est, en effet, plus
facile d'épiloguer sur les textes scripturaires que sur les faits et les déclarations péremptoires de l'antique tradition. Mais cette manuvre, ce repli stratégique, qui est celui de
l'anglicanisme actuel et du protestantisme libéral, est interdit à l'orthodoxie orientale, si elle veut rester elle-même et ne pas renier son passé. Se retirer sur les positions d'un Kidd ou
d'un Harnack, c'est pour elle avouer implicitement sa défaite.
Une partie de ce que nous avons signalé des déficits de l'Église gréco-russe, peut facilement être insérée dans la démonstration catholique traditionnelle par les quatre propriétés et notes
portées au symbole de Nicée-Constantinople, à condition de faire subir à ce cadre quelques modifications importantes. L'inconvénient de cette démonstration, telle qu'elle a été administrée
jusqu'ici, mises à part quelques rares exceptions, gît surtout dans le fait qu'on a voulu voir dans chacune des quatre propriétés quelque chose d'absolument incommunicable et d'exclusivement
propre à la véritable Église, ne pouvant convenir à aucun degré ni d'aucune
façon aux Églises dissidentes. En d'autres termes, et pour employer le langage technique,
on a voulu faire de chacune de ces propriétés une note positive
de la véritable Église. Pour y arriver, les apologistes ont dû recourir à des distinctions multiples, à des
définitions souvent arbitraires. En comparant divers auteurs, on s'aperçoit qu'ils ne s'entendent pas sur la définition de la note en général, encore moins sur la définition de chaque note en
particulier. Par ailleurs, certains qualifient de notes négatives
l'unité, la catholicité et l'apostolicité, réservant la dénomination de note positive à la
sainteté. Cette note positive elle-même les uns la trouvent dans ce qu'on appelle la sainteté personnelle, c'est-à-dire dans les héros de la sainteté ; d'autres la voient plutôt dans les moyens de sanctification et leur mise en valeur. Tout cela obscurcit
la démonstration, au point de la rendre difficilement compréhensible aux catholiques eux-mêmes. Comment convaincrait-elle les dissidents, et surtout les Gréco-Russes ? La plupart de ces derniers
recourent aussi aux mêmes quatre qualificatifs, donnés à l'Église dans le symbole, pour établir que l'Église romaine n'est pas la véritable Église, et cela en copiant les définitions données
dans les manuels catholiques. Il n'y a qu'un moyen de sortir de cet arbitraire et de ce chaos : c'est de renoncer aux définitions faites sur mesure et pour l'usage qu'on en attend, aux
distinctions inspirées par le souci de remporter la victoire, et de raisonner à peu près ainsi :
Il est indubitable que les quatre qualificatifs donnés à l'Église dans le symbole expriment des propriétés, des perfections de la véritable Église. Comme il n'y a qu'une seule Église
véritable, que Jésus-Christ a voulu n'en fonder qu'une – et cela les Gréco-Russes le concèdent – il est évident que la véritable Église sera celle qui possédera au plus haut degré, à un degré
notoirement supérieur et transcendant, comparativement aux autres confessions chrétiennes, chacune des perfections signifiées par chacune des quatre épithètes en question. Quelle que soit la
définition donnée de chacune d'elles, pourvu qu'il s'agisse d'un élément positif,
d'une perfection extérieurement vérifiable, par exemple l'unité dans tous les domaines (foi, gouvernement, concorde et charité) ; de sainteté dans les moyens, les effets, les manifestations
miraculeuses ; d'aptitude à l'universalisme et de diffusion actuelle dans l'espace (catholicité) ; d'identité et de conformité à l'Église des premiers siècles tant dans l'organisation
hiérarchique que dans la doctrine consignée dans l'Écriture et les monuments authentiques de l'ancienne tradition (apostolicité), la véritable Église sera celle qui l'emportera manifestement
de beaucoup sur les autres en ces diverses perfections.
Il ne s'agit pas d'établir que les autres Églises ou sectes n'ont rien de bon ; qu'elles ne possèdent à aucun degré chacune des perfections indiquées dans le symbole : Mais il faut montrer
que si l'on trouve trace chez elles de chacune ou de quelqu'une de ces perfections, elles y existent à un degré notoirement inférieur à celui qu'on constate dans l'Église catholique
; degré notoirement inférieur et par conséquent insuffisant, puisqu'il ne peut
exister qu'une seule Église véritable.
Ce bien notoirement inférieur, qu'on découvre dans les Églises dissidentes, s'explique aisément par la miséricordieuse condescendance de Dieu, qui, ayant égard à la bonne foi d'un très grand
nombre d'âmes nées et élevées dans le schisme et l'hérésie, a voulu que les sectes schismatiques ou hérétiques ne fussent pas totalement privées des richesses de la rédemption et des biens
spirituels acquis par le Sauveur, mais en conservassent plus ou moins selon leur degré de ressemblance avec l'Église véritable. La supériorité de l'Église catholique en toute sorte de biens, de
perfections, d'éléments positifs sur les autres sectes chrétiennes s'avère écrasante et visible pour quiconque a le temps et l'occasion de faire la comparaison.
C'est bien le point de vue auquel nous nous sommes placés dans les chapitres qui précèdent. On peut trouver dans l'Église gréco-russe des restes d'unité, des éléments d'apostolicité et de
catholicité, des moyens de sanctification et des fruits de sainteté. Mais tout cela est notoirement inférieur à ce qu'on remarque dans l'Église catholique dans le même ordre. Ce que nous venons
d'affirmer par rapport aux quatre propriétés marquées dans le symbole, peut être étendu aussi à ce qu'on appelle l'orthodoxie. L'Église gréco-russe aime à
s'appeler l'Église orthodoxe tout court. Cette prétention n'a rien d'extraordinaire. Elle est commune à toutes les Églises, à toutes les sectes. Les Nestoriens s'appelèrent
toujours les Orthodoxes et encore plus les Monophysites. Toutes les Églises dissidentes se croient dans le vrai ; toutes veulent monopoliser l'orthodoxie à leur profit. En fait,
du point de vue catholique, elles possèdent toutes une certaine orthodoxie. Elles sont orthodoxes à des degrés divers, et cette orthodoxie relative est en raison inverse de leur hétérodoxie. En
général, les sectes chrétiennes sont orthodoxes en ce qu'elles affirment, hétérodoxes en ce qu'elles nient. L'Église gréco-russe n'échappe pas à cette règle. Elle est orthodoxe, quand elle
reconnaît à l'évêque de Rome la primauté de l'honneur ; elle est hétérodoxe, quand elle ne lui accorde que la primauté de l'honneur et lui refuse la primauté du pouvoir et de la juridiction.
Elle est orthodoxe, quand elle professe simplement, avec le symbole, que le Saint-Esprit procède du Père ; elle est hétérodoxe, quand elle déclare que le Saint-Esprit ne procède que du Père et
qu'il ne procède du Fils en aucune façon. On pourrait ainsi poursuivre, en passant en revue la liste des divergences dogmatiques soulevées par la polémique anticatholique.
Il est vrai que cette manière de parler de l'enseignement de l'Église gréco-russe n'est pas exacte, comme nous l'avons montré plus haut. Cette Église, en effet, n'a aucune doctrine arrêtée
sur les divergences en question, et ce n'est quabusivement qu'on peut lui prêter un enseignement officiel fixe et définitif sur la primauté de l'évêque de Rome, sur la procession du
Saint-Esprit, etc. Si l'on s'en tient à son enseignement véritablement officiel, à ce qui, pour elle, a caractère de dogme, on peut dire qu'elle est orthodoxe, puisque ce minimum dogmatique
est constitué par les définitions expresses des sept premiers conciles œcuméniques.
Ce minimum, l'Église catholique l'admet aussi. Il y a, sur ce point, entente parfaite entre les deux Églises et voilà trouvée, définie et limitée la véritable orthodoxie de l'Église orthodoxe.
Elle est orthodoxe aussi en tout ce qu'elle affirme sur le reste en accord avec l'Église catholique ; mais sur ce reste, qui est considérable, l'accord est fragile, fortuit, exposé à
disparaître d'un moment à l'autre sous la poussée de théologiens novateurs, et tout de même conséquents avec les principes de cette orthodoxie orientale, qui peuvent tout à coup remettre en
question ce que l'on pouvait considérer comme définitivement acquis par une acceptation à peu près unanime durant un temps plus ou moins long. C'est le cas, par exemple, pour la croyance à
l'inspiration des deutérocanoniques de l'Ancien Testament, pour l'immaculée conception de la Mère de Dieu, pour le septénaire sacramentel, etc.
Cest justement parce que l'Église gréco-russe est radicalement impuissante à faire aucune acquisition dogmatique nouvelle et que sa zone dogmatique ne peut déborder l''horizon des sept
conciles œcuméniques, que son orthodoxie laisse, en fait, la porte ouverte à toute l'orthodoxie catholique, à tous les dogmes que l'Église catholique a définis depuis 787. Tous ces dogmes
peuvent entrer par cette porte, et rien ne s'oppose à ce qu'un fidèle de l'Église gréco-russe, à ce qu'un bon Orthodoxe adhère à toutes les vérités définies en Occident depuis le schisme,
puisque, d'après les principes de l'orthodoxie orientale, ces vérités appartiennent au vaste champ des opinions théologiques, que l'on est libre d'admettre ou de ne pas admettre sans cesser
d'être Orthodoxe. Bien plus, l'Orthodoxe qui voudra admettre tout le bloc des nouveaux dogmes catholiques définis depuis le septième concile œcuménique, pourra facilement se convaincre, en
étudiant l'histoire de la théologie orientale depuis les origines jusquà nos jours, qu'en effet chacun de ces dogmes nouveaux a eu d'illustres partisans tant chez les Pères grecs et latins,
célébrés en grande pompe dans les livres liturgiques de l'Église byzantine, que chez les théologiens orientaux postérieurs au schisme. Nous l'avons déjà établi plus haut : Mise à part
l'infaillibilité personnelle du pape, il n'est pas de question controversée entre Grecs et Latins depuis la séparation, sur laquelle un bon nombre de théologiens dissidents ne se soient
prononcés et ne puissent logiquement se prononcer encore pour la thèse catholique. Inutile de recommencer ici la démonstration brièvement esquissée dans un chapitre précédent. Faisons seulement
remarquer que la force de cette démonstration est grandement accrue par le recours, tout à fait légitime dans le cas, aux anciens Pères et docteurs de l'Église ayant vécu avant le schisme et
honorés d'un culte liturgique par l'Église byzantine et gréco-russe. Ainsi l'incohérence doctrinale que nous avons donnée plus haut comme l'une des caractéristiques du schisme byzantin, peut
être utilisée comme un moyen de mettre fin au schisme lui-même. Personne ne peut taxer d'hétérodoxie ni d'inconséquence le geste du Russe Vladimir Soloviev passant de plain pied de
l'orthodoxie gréco-russe à l'orthodoxie catholique par la déclaration suivante :
« Comme membre de la vraie et vénérable Église orthodoxe orientale ou gréco-russe, qui ne parle pas par un synode anticanonique, ni par des employés du pouvoir séculier, mais par la voix de ses
grands Pères et Docteurs, je reconnais pour juge suprême en matière de religion celui qui a été reconnu comme tel par saint Irénée, saint Denys le Grand, saint Athanase le Grand, saint Jean
Chrysostome, saint Cyrille, saint Flavien, le bienheureux Théodoret, saint Maxime le Confesseur, saint Théodore Studite, saint Ignace, etc., à savoir l'apôtre Pierre, qui vit dans ses
successeurs et qui n'a pas entendu en vain les paroles du Seigneur : Tu es Pierre et sur cette pierre j'édifierai mon Église, Confirme tes frères. Pais mes brebis, pais mes agneaux. »
Ce que Soloviev fait ici pour la primauté et l'infaillibilité de Pierre et de son successeur l'évêque de Rome, un Orthodoxe quelconque peut le faire pour chacun des autres dogmes catholiques
qui sont encore à l'état dopinions libres dans l'Église gréco-russe. Et il peut en appeler, pour chaque cas, non seulement aux anciens Pères et Docteurs de l'Orient et de l'Occident, mais
encore à un bon nombre de théologiens dissidents postérieurs au schisme. Cette position doctrinale, malheureusement peu connue et dont il importe que les fidèles de l'Église gréco-russe prennent
une conscience nette, est éminemment favorable à la réunion des Églises autocéphales de rite byzantin au centre commun de l'unité catholique. Aucune barrière dogmatique ne se dresse devant elle
pour les empêcher d'opérer leur véritable jonction avec l'Église mère, avec l'Église romaine, qui était bien considérée comme telle au concile de Nicée, en 787, comme le montrent les actes de
ce concile. La dernière définition dogmatique portée en 787 est la pierre d'attente sur laquelle les Gréco-Russes peuvent légitimement placer l'une après l'autre les définitions catholiques
postérieures, en contrôlant chacune delles non seulement sur l'Écriture et la tradition des huit premiers siècles, mais encore sur l'enseignement d'un bon nombre de leurs théologiens parmi
les meilleurs.
Dans un article publié, il y a quelques années, dans la revue officielle de l'Église hellénique, un professeur de théologie éminent de l'Université d'Athènes, qui est arrivé, par sa propre
expérience et ses réflexions, à prendre une vue claire de la véritable situation doctrinale de l'orthodoxie orientale, a écrit cette page remarquable :
« J'estime pour le moment impossible l'union des Vieux-Catholiques ou de toute autre Église avec l'Église orientale sur la base dogmatique, pour la bonne raison que l''ensemble de la doctrine
dogmatique de l'Église orientale n'a pas été officiellement déterminé. Comme l'on sait, l'Église ancienne, pour des motifs indépendants de sa volonté, n'a fixé par les conciles œcuméniques,
que les points dogmatiques concernant la doctrine trinitaire et christologique ; mais elle a laissé indéterminées les autres doctrines dogmatiques, qui demeurent encore, dans l'Église orientale,
dans la même indétermination. La détermination officielle des autres enseignements
dogmatiques est, sans aucun doute, absolument nécessaire. Or, cette détermination, d'après les principes régnants dans l'Église, ne peut être faite que par un concile œcuménique, réuni après
les travaux préparatoires indispensables. C'est seulement après la fixation des dogmes de l'Église orientale par un concile œcuménique qu'il pourrait être question d'union des
Églises. Car alors seulement seront officiellement déterminés les dogmes de l'Église
orientale et il ne sera plus possible de mettre en avant, comme base d'union, des opinions théologiques individuelles, souvent diamétralement opposées à la doctrine de l'Église orientale
« L'Église orientale doit être convaincue que, tant que son enseignement dogmatique n'a pas été officiellement explicité, l'union ne peut se réaliser par les congrès, ou, à supposer qu'elle
se réalise, elle ne sera ni vraie, ni durable, mais trompeuse et passagère, de nature à causer de grands troubles. Les théologiens orthodoxes présents à ces congrès ont le devoir, dans les débats sur l'union, de rejeter les enseignements hétérodoxes de l'Église
hétérodoxe, en se basant sur la doctrine de leur propre Église. Toutefois, tant que celle-ci n'est pas officiellement développée, ils sont obligés, eux, de faire cette explicitation ; et dans ce
développement individuel et privé, il leur est psychologiquement impossible d'exclure les conceptions individuelles et personnelles, qu'ils proposent comme croyances de toute
l'Église. Ainsi se trouve ruiné l'usage ancien de l'Église, c'est-à-dire le
développement officiel et la détermination de la doctrine de l'Église par des conciles œcuméniques, usage fondé sur la ferme doctrine de l'infaillibilité de l'Église comme corps
et ainsi se trouve introduit quelque chose d'inouï dans l'Église orientale, à savoir l'explicitation et
la détermination personnelle et subjective de l'enseignement de l'Église. ».
Comme on le voit par cette déclaration loyale, M. Dyovouniotès a été amené à faire la même constatation que nous, à savoir : 1°/ que depuis le septième concile œcuménique, l'Église gréco-russe
n'a réalisé aucune acquisition dogmatique nouvelle, et que tout ce que les sept premiers conciles œcuméniques n'ont pas directement décidé se trouve encore, dans cette Église, à l'état
dindétermination ; 2°/ que les théologiens gréco-russes en sont réduits, chacun à ses risques et périls, à proposer comme enseignement de l'orthodoxie orientale leurs conceptions particulières
et personnelles. Mais on peut se demander si le théologien athénien s'est rendu compte du cercle où il s'enfermait et où il enfermait, avec lui, toute son Église. En effet, il avoue que pour
expliciter d'une manière infaillible son enseignement sur tout ce que les sept premiers conciles n'ont pas déterminé, explicitation qu'il déclare absolument indispensable, cette Église a
besoin dun concile œcuménique. Or, que faut-il pour constituer un véritable concile œcuménique ? Nous avons vu que, sur ce point, qu'aucun des sept premiers conciles n'a clairement
déterminé, les théologiens gréco-russes sont bien loin de s'entendre. M. Dyovouniotès est sans doute de ceux qui pensent que, pour avoir une assemblée de ce genre, il suffirait de réunir en
synode les évêques de chacune des autocéphalies et autonomies. Mais d'autres de ses collègues, et parmi les plus importants, tel ce Philarète de Moscou, qui fut la lumière de l'Église russe au
XIXe siècle, sont d'un avis contraire. Ils exigent, au concile œcuménique, la présence du patriarche de l'Occident, l'évêque de Rome. D'autres posent d'autres conditions, par exemple la
représentation des principales branches du protestantisme. Khomiakov et ses disciples vont encore plus loin : d'après leur théorie, le sort du concile œcuménique est entre les mains du peuple
chrétien et dépend de son consentement subséquent. Il ne reste que deux moyens de sortir de l'impasse : ou recourir à un nouveau concile de Florence ; ou, si un concile de ce genre apparaît
pratiquement impossible, accéder, après enquête, à la totalité du dogme catholique. Cette accession, aucune décision infaillible ne l'interdit dans l'Église gréco-russe. Cette voie reste
pratiquement et légitimement ouverte à l'ensemble des autocéphalies, tout comme à chacune d'elles, tout comme à chaque fidèle de chacune d'elles. Là gît l'espoir de voir disparaître, un jour,
autrement que par la raréfaction progressive des fidèles de ces Églises et leur chute dans l'indifférence et l'incrédulité, ce schisme séculaire qui, pour persister, ne peut plus faire valoir
les prétextes d'autrefois et ne repose plus que sur l'ignorance, les préjugés et les antipathies irraisonnées.
